Obrzędy w kosciele .

obrzędy to religioznawcza ogólna nazwa wszelkich zinstytucjonalizowanych działań i czynności religjnych, których głównym punktem odniesienia jest jakaś postać sacrum (Bóg, bóstwa natury, duchy przodków, bezosobowa moc sakralna mana itp.); ogół obrzędów praktykowanych przez jakąś grupę etniczną, społeczność czy wspólnotę religijną. Konstytuuje praktyczną stronę danej religii, czyli kult; wśród obrzędów możemy wyróżnić 2 główne typy: rytuały (czyli obrzędy o wysokim stopniu sformalizowania i ustalonych regułach wykonawstwa, np. rytuały ofiary w wielu religiach, liturgie w Kościołach chrześcijańskich) oraz ceremonie religijne (czyli obrzędy odprawiane szczególnie uroczyście, np. święta religijne); w religioznawstwie i etnologii istnieje wiele różnych teorii i poglądów dotyczących takich kwestii jak główne funkcje obrzędów (np. integracyjna, wychowawcza, ekspresyjna), stosunek obrzędu do bliskiej mu pojęciowo kategorii obyczaju czy zwyczaju religijnego, związek obrzędów z mitem czy relacje między obrzędem o charakterze religijnym a obrzędami świeckimi. Jednym z typów obrzędów jest kult [łac. cultus ‘pielęgnacja’ ‘troska’ < colere ‘odwracać ziemię pługiem’]:
1) Zespół wierzeń i obrzędów wyrażających religijną cześć dla określonej postaci (obiektu) sacrum (np. kult Istoty Najwyższej, kult przodków, kult Matki Bożej), stanowiący praktyczną stronę religii. W aspekcie psychologiczno-socjologicznym kult jest manifestacją duchowych przeżyć wiernych, przejawiającą się w ich postawach i zachowaniach. Kult religijny odprawia się w określonym miejscu i czasie, wykorzystując do tego określoną przestrzeń działania (np. świątynię), specyficzne przedmioty (strój, parafernalia) i odrębny kod symboliczny do komunikacji z sacrum (np. język liturgiczny). Treść i znaczenie czynności kultowych korelują z odpowiednimi wierzeniami, dogmatami lub mitami, np. w obrzędowym odtwarzaniu mitycznych zdarzeń. Celem kultu jest nawiązanie związku z siłami sacrum (doświadczenie religijne) poprzez ich zidentyfikowanie, a następnie okazanie im czci i posłuszeństwa, przebłaganie lub dziękczynienie (adoracja), zjednoczenie z nimi (trans, ekstaza mistyczna) bądź sprowadzenie części ich mocy na wiernych (uczty rytualne) i w efekcie usunięcie poczucia zagrożenia i chaosu. Kult w życiu społecznym może pełnić różne funkcje: integrującą, wychowawczą, emocjonalną, ekspresywną, estetyczną i afirmacyjną; organizuje całokształt życia wiernych od narodzin do śmierci w spójną i sensowną całość (święta, obrzędy przejścia), nadając mu przewodnią zasadę i wskazując normy postępowania prowadzące do zbawienia lub zapewniające kosmiczno-biologiczny i/lub moralny ład. W kulcie można wyodrębnić 2 strony: motoryczną — działanie (np. ofiara, pielgrzymka) lub powstrzymanie się od działań z pobudek religijno-magicznych (np. tabu, post), oraz mentalno-werbalną — zewnętrzną (np. modlitwa, kazanie) i wewnętrzna (np. medytacja, kontemplacja). Rozróżnia się też formy apotropaiczne (ochronne), eliminujące ze wspólnoty zło (oczyszczające), oraz formy jednoczące wspólnotę. Kult odprawia się indywidualnie (kult prywatny) lub zbiorowo (kult publiczny); nad kultem publicznym czuwają organizacje religijne. W religioznawstwie wyróżnia się wiele odmian kultu, m.in.: agrarne, astralne, bóstw, duchów, gór, herosów, lunarne, przodków, roślin, solarne, świętych, wegetacyjne, władców, zmarłych, zwierząt. Różne tradycje religijne rozmaicie rozumieją i oceniają kult. W judaizmie, ze względu na odmienny charakter obecności Boga w kulcie, odróżnia się kult świątynny (do zburzenia Drugiej Świątyni) od tzw. synagogalnej służby Bożej (hebrajska awoda). W katolicyzmie od czasów św. Tomasza z Akwinu odróżnia się kult w znaczeniu szerszym (tj. obejmujący również akty nieliturgiczne) od liturgii, czyli służby Bożej. W takim ujęciu kult jest wyrazem ludzkiej adoracji Boga, podczas gdy liturgia jest zarazem adoracją Boga, jak i zbawczym działaniem Boga wobec ludzi za pośrednictwem Chrystusa (np. w sakramentach). W islamie kult (arabska ibada) ściśle spaja się z całym życiem wiernego poddającego się Bożej woli. W hinduizmie kult ewoluował od wedyjskiej zasady ofiary (jadźńa), poprzez kult jako sposób zachowania czystości rytualnej, aż do kultu jako adoracji (pudźa) i osobistej pobożności (bhakti), czyli oddania się bóstwu. W Chinach kult miał zapewniać niezakłócone funkcjonowanie natury i społeczeństwa przez zachowywanie równowagi między Niebem a Ziemią oraz pierwiastkami yin i yang, dlatego głównym wykonawcą kultu był cesarz, zapewniający ceremoniałem dworskim harmonię w skali państwowej i kosmicznej. Prawdopodobnie pierwotnymi formami kultu były spontaniczne ryty będącą odpowiedzią na odruchowe funkcje organizmu, np.: instynkt schludności jako podstawa oczyszczenia (ablucji), lęk przed osobnikiem wyższym w hierarchii stadnej jako przyczyna postaw hołdowniczych (adoracji), doświadczenie śmierci dające początek obrzędom przejścia. W miarę rozbudowywania i wzbogacania formy i znaczenia prostych rytów następowała ich synchronizacja w zobiektywizowane kompleksy rytualne, opanowywane i monopolizowane przez poprzedników późniejszych kapłanów. Kompleksy te następnie ulegały z jednej strony kanonizacji, schematyzacji, komercjalizacji i petryfikacji (ceremoniał, formalizm obrzędowy), z drugiej — procesom reorganizowania w wyniku nieortodoksyjnych reinterpretacji: ruchów reformatorskich i odszczepieńczych.
2) Synonim religii jako innowacyjnego ruchu religijnego — zintegrowanego dynamicznego zespołu wierzeń i praktyk o luźnej strukturze organizacyjnej (np. cargo kulty, misteria, ruchy kultowe), w przeciwieństwie do odszczepieńczego ruchu religijnego, czyli sekty.
3) potocznie - Cześć, szacunek i uznanie dla osób, ich wyobrażeń bądź przedmiotów, przekraczających wymiar standardowy (np. kult pieniędzy, przywódców politycznych, idoli kultury masowej, gwiazd filmowych).
Rytuał [łac. ritus ‘zwyczaj’, ‘przepis’]:
1) Czynności o charakterze symbolicznym, realizowane wg ściśle określonych, sformalizowanych reguł, stanowiące zewnętrzną formę społecznie doniosłego aktu. Początkowo rytua był traktowany jako synonim obrzędu, później zaczęto go odnosić zwłąszcza do praktyk religijnych i zabiegów magicznych. Rytua zakłada zachowania stereotypowe, powtarzające się, a tym samym przewidywalne w swojej formie. Ma często postać udramatyzowaną i składa się z określonych sekwencji działań. Jest odnoszony do działań „pozatechnicznych”, związanych z przekonaniami światopoglądowymi skoncentrowanymi wokół wartości nieuchwytnych praktycznie, wg V. Turnera rytua to „określone zachowania formalne wykonywane przy okazjach nie dotyczących zwykłej technologii, posiadające odniesienie do wierzeń w istoty lub siły mistyczne”. Z kolei E. Leach podkreślił, że zachowania rytualne mają charakter komunikacyjny, tzn. służą przekazywaniu informacji i realizują ten cel za pośrednictwem kodu kulturowego, obowiązującego w grupie społecznej. Według C. Geertza, r. jest nie tylko wyrazem „bycia razem” w chwilach ważnych dla człowieka, ale pozwala mu odnaleźć ład poznawczy, emocjonalny i etyczny w chaosie dnia codziennego. A. van Gennep wskazał na ukryty wzór r., w którym wyróżnił fazę separacji, przejścia i włączenia (obrzędy przejścia). Przykładem r. tego rodzaju jest inicjacja.
2) W Kościele katol. nazwa księgi liturgicznej zawierającej modlitwy i opis czynności przepisanych podczas udzielania sakramentów, publicznego składania ślubów, konsekracji kościoła i innych obrzędów religijnych.
ofiara [prawdopodobnie z łac. offerre ‘przynieść’, ‘podarować’ lub operari ‘działać’], religiozn. powszechna i podstawowa forma kultu rel., polegająca na obrzędowym składaniu darów przedmiotowi kultu w celu ustanowienia, utrzymania bądź przywrócenia więzi człowieka z sacrum.

Dla jej zaistnienia niezbędna jest sakralizacja adresata daru. O. jako rozszerzenie powszechnej kulturowo instytucji daru z relacji międzyludzkich na relacje profanum–sacrum opiera się zwykle na zasadzie wzajemności (do ut des). Wiara w obecność części tożsamości ofiarodawcy w o. zbliża do siebie nadawcę i odbiorcę o. i stwarza więź zobowiązującą do dalszej wzajemności. Ponieważ przedmiot o. powinien zawierać część istoty ofiarodawcy, a odbiorca daru może się z nim symbolicznie utożsamiać, konsekwencją o. jest stworzenie poczucia kontaktu, a nawet jedności z sacrum. Ofiarowywany dar zostaje zwykle symbolicznie przeniesiony do sfery sacrum i zarazem wyłączony z porządku profanum, np. przez zużycie, uszkodzenie, zniszczenie (spalenie, utopienie, pogrzebanie, rozlanie), spożycie przez reprezentantów sacrum (kapłana, szamana, święte zwierzę), pozostawienie w miejscu ofiarnym (dary wotywne) itp. W strukturze o. należy wyróżnić: 1) działające osoby (ofiarodawców lub ich reprezentantów kapłanów-ofiarników), składających 2) dar ofiarny w odpowiednim 3) miejscu i 4) czasie i w odpowiedni 5) sposób oraz 6) motywy i intencje o.


Wyróżnia się wiele rodzajów o. w zależności od wymienionych czynników strukturalnych. Ze względu na intencję można wyróżnić: o. błagalne, dziękczynne i pochwalne, odczyniające (przebłagalne), stałe (cykliczne). O. błagalne mają wywołać zmianę trudnej sytuacji egzystencjalnej ofiarnika, jego społeczności lub umożliwić trwanie całości kosmosu. O. dziękczynne są wyrazem wdzięczności za boską interwencję w świecie i uznaniem zależności od sił sakralnych. O. pochwalne są wyrazem czystej czci i hołdem składanym adresatom dla ich samego istnienia. O. przebłagalne wynikają z poczucia zakłócenia komunikacji z sacrum i stanowią próbę odkupienia win i przywrócenia wzajemnych powiązań. O. stałe stanowią obligatoryjną część kalendarza obrzędowego, powiązane są zwł. z cyklami kosm. i wegetacyjnymi, wyrażając poczucie stałego wpływu sił sakralnych na świat. Ze względu na zaangażowanie uczestników wyróżnia się o. indywidualne i zbiorowe. Ze względu na rodzaj ofiarowywanych darów wyróżnia się o. krwawe

(ludzkie i zwierzęce) i bezkrwawe, właściwe i symbol. (np. o. zastępcze w postaci zwierzęcia zamiast człowieka — kozioł ofiarny), o. cząstkowe (np. o. z palca), glinianego modelu daru, oraz o. zewnętrzne (z elementów otoczenia) i samoofiary (np. asceza, prostytucja sakralna, rytualne samookaleczenie lub samobójstwo). Szczególną formą o. jest uczta obrzędowa, polegająca na libacji (wylaniu sakralnego napoju, np. mleka w agnihotrze) i/lub złożeniu na ołtarzu wybranych pokarmów stałych (uczta bogów) bądź spożyciu ich w postaci posiłku sakralnego przez ofiarników (komunia), co stanowić miało podstawowy środek zbliżenia się do bóstwa i zarazem zjednoczenia z nim wiernych. Zdaniem części badaczy (W. Robertson Smith, S. Freud) zabijanie i wspólne spożywanie zwierzęcia totemicznego stanowiło początek wszelkich o., a jego współcz. pozostałością jest rytualny ubój, obrzędowe polowanie, symbolika komunii itp. Równie istotną formą o. są o. z ludzi, praktykowane zwł. w społecznościach roln. i wielkich cywilizacjach starożytności. W ujęciu J.G. Frazera periodyczne o. z króla-kapłana stanowiły wzorzec dla sakralnej intronizacji przez królobójstwo oraz przyczyniły się do powstania mitów umierającego i zmartwychwstającego boga. Ideą obecną w większości aktów o. jest przekonanie o konieczności podtrzymywania sił sakralnych ze strony ludzi, zapewniania im niezbędnych do egzystencji bądź regeneracji elementów (np. o. z serc bądź krwi ludzkiej u Azteków, w Babilonii libacja qeretu, grecka o. całopalna thysia, blota, tzw. wzmocnienie w Skandynawii) lub zwrotu użyczonych przez nie dóbr, co prowadzi do periodycznego charakteru obrzędów o.

Periodyczność nawiązuje do kosmologicznego sensu o. jako odrestaurowania kosmosu poprzez powtórzenie pierwotnej o. kosmogonicznej, kiedy praistota lub potwór chaosu zostaje zabity, a z jego ciała ukształtowany świat (o. Pradźapatiego, zabójstwo Ymira w Skandynawii, Tiamat w Babilonii). W hinduizmie każda o. (jadźńa) jest powtórną konstrukcją kosmosu, w brahmanach staje się także techniką zbawczą, umożliwiając przeistoczenie atmana. Za takimi mitami stoi przekonanie, że każdy akt twórczy wymaga o. Do sensu kosmologicznego nawiązują zwłaszcza: o. z pierwocin (prymicjalna), o. otwierające czynności sakralne (jak wedyjska agnihotra, o. dla Eszu w wudu, candomblé itd.), o. z niedźwiedzia, wieloryba, łososia itp. w społecznościach łowieckich, o. dożynkowa u rolników, o. z konia u Indoeuropejczyków (aśwamedha, equus october itp.), o. z byka w mitraizmie, każda o. ludzka, a zwłaszcza o. zakładzinowa (fundacyjna). Składana jest przed rozpoczęciem działań konstrukcyjnych w postaci pogrzebania u fundamentów o. ludzkiej lub zwierzęcej (zwłaszcza o. z byka), pokropienia kamienia węgielnego krwią, zakopania symbol. przedmiotów, a jej celem jest oswojenie destrukcyjnych sił terenu i nadanie budowli wartości sakralnej w postaci związanego ze społecznością ducha o.
mit [gr. mýthos ‘słowo’, ‘legenda’], jedno z centr. pojęć współcz. teorii kultury, wykorzystywane przez etnologię, socjologię, psychologię, religioznawstwo, teologię, filozofię i teorię literatury. L. Honko (The Problem of Defining Myth, w: Sacred Narrative, red. A. Dundes, 1984) podał 12 możliwych znaczeń pojęcia m.: 1) źródło kategorii poznawczych, 2) forma ekspresji symbol., 3) projekcja podświadomości, 4) czynnik integrujący i ułatwiający procesy adaptacyjne w życiu człowieka; m. jako światopogląd: 5) czynnik kształtujący zachowanie, 6) źródło legitymizacji instytucji społ., 7) wyraz zjawisk społecznie istotnych, 8) odzwierciedlenie kultury i struktury społ., 9) rezultat sytuacji hist., 10) komunikacja rel., 11) kategoria rel., 12) nośnik lub środek realizacji struktury społ., kulturowej.
W rozumieniu etnologii m. to charakterystyczna dla danej grupy kulturowej narracyjna projekcja sensu jej istnienia, relacjonująca wydarzenia o znaczeniu paradygmatycznym, najczęściej ujęte w kategoriach religijnych. M. odróżnia się od zachowań symbol. (kult, rytuał), rel. symboli i przestrzeni kultowych (świątynie, święte miejsca), choć bywa z nimi związany. M., utrwalony w postaci kanonicznej narracji lub/i istniejący implicite w świadomości społ., stanowi autorytatywną, najczęściej tradycyjną podstawę samopostrzegania się tej grupy, a dla badacza podstawowe źródło wiedzy o najważniejszych aspektach jej egzystencji (wojna i pokój, życie i śmierć, prawda i fałsz, dobro i zło). W języku symbolicznym m. opowiada o czynach bóstw, przodków lub bohaterów, szczególnie często rozgrywających się na początku czasu (m. stworzenia), poza czasem lub w przełomowych momentach historii, ustanawiając precedens i model dla usuwania zakłóceń w funkcjonowaniu grupy. Nawet jeśli relacja mityczna brzmi nieprawdopodobnie, w społeczeństwie tradycyjnym jej prawdziwość nie jest kwestionowana, m. przysługuje bowiem realność wyższego rzędu. Roszczenia m. do prawdy odróżniają go od innych tradycyjnych opowieści o umownej wiarygodności, takich jak bajka, legenda, klechda (podanie).
Rozszerzeniem podstawowego etnologicznego (rel.) znaczenia pojęcia m. jest jego znaczenie socjol. — naznaczone pejoratywnie przekonanie ideol., stanowiące wyraz silnej wiary, nie poddające się argumentacji log., nie mające związku z doświadczeniem i w związku z tym nieweryfikowalne. Jego przykładem mogą być zmityzowane wyobrażenia o grupach mniejszościowych (antysemityzm, stereotyp), m. nacjonalistyczne (np. mesjanizm), często wykorzystywane przez propagandę, marksistowski m. eschatologiczny o zaniku państwa w rezultacie urzeczywistnienia komunizmu. Niektórzy badacze (W.W. Douglas) zwracają uwagę, że m. w tym znaczeniu stał się pojęciem bardziej polemicznym niż analitycznym. Próbę scalenia etnologicznego i socjol. pojęcia m. podjął A. Dundes, określając go jako „wszelką prezentację tego, co rzeczywiste, w kategoriach idealnych” (Sacred Narrative 1984).
Choć łatwo jest uchwycić m. przeszłości, a także te, które kształtują światopogląd grup obcych, trudniej rozpoznać m. aktualnie dominujące we własnym społeczeństwie. M. przemawia do nieświadomości, działa w nieświadomości (indywidualnej i zbiorowej) i bywa uświadamiany dopiero z chwilą, gdy obumiera, wyparty lub przezwyciężony przez inny m. Obok tradycji ujawniających społ. znaczenie m., w filozofii i teologii XX w. powstały nurty ukazujące jego egzystencjalny wymiar. M. w takim ujęciu byłyby szyfrem ukazującym podświadome struktury egzystencjalne, a więc sposoby jednostkowego bytowania w świecie, często o charakterze ahist. (ponadczasowym). Podejścia tego typu zaowocowały m.in. postulatami demitologizacji jako egzystencjalnej interpretacji m. (R. Bultmann) czy deliteralizacji i resymbolizacji języka religii (P. Tillich, P. Ricoeur).
Relacja między mitem a prawdą. Pierwotnie słowo mythos (np. u Homera), podobnie jak logos, oznaczało mowę, słowo. Sprzeczność pomiędzy mythos i logos nie pojawiła się jeszcze ani u Heraklita, ani nawet u Platona — mythos oznaczało wypowiadanie słów w potocznej rozmowie, a logos rozmowę uporządkowaną. Dopiero dalszy rozwój filoz. wyobrażeń o prawdzie jako czymś, co jest właściwością myśli, nie rzeczy (veritas est adaequatio intellectus ad rem), doprowadził do polaryzacji pojęć mythos i logos, a tym samym do odejścia od poglądu, wyrażającego się jeszcze w dewizie św. Augustyna verum est id quod est (prawdziwe jest to, co jest). Skutkiem tej polaryzacji stało się następnie przeciwstawienie wiedzy nauk. i m. jako fikcji pozbawionej roszczeń do prawdy. We współcz. dyskusjach filoz. podnoszono jednak brak kryteriów, pozwalających definitywnie odróżnić logos i mythos, wskazując na niemożliwość wiedzy bezzałożeniowej, bez komponentu światopoglądowego i mitycznego w szerszym znaczeniu tego słowa (hermeneutyka). Etnologowie i historycy religii podkreślają, że m. jest uniwersalną cechą wszystkich społeczeństw ludzkich i jego rola wcale nie zmniejsza się wraz z nasileniem procesów modernizacji.
Refleksja nad mitem
Starożytność, renesans. W czasach gr. analiza m. stała się zaczynem refleksji filozoficznej. Sceptycyzm w stosunku do m. ujawniają, pochodzące z VI w. p.n.e., dzieła Theagenesa i Ksenofanesa. Począwszy od czasów wczesnych sofistów, opracowano technikę interpretacji alegorycznej m. — znajdowania znaczeń ukrytych. Szczególną postać interpretacji alegorycznej wiąże się z euhemeryzmem, który w mitycznych obrazach widział postaci hist., wyniesione do rangi bóstw z powodu dobrodziejstw wyświadczonych ludzkości. Przyswoiwszy sobie zasady interpretacji alegorycznej, wcześni Ojcowie Kościoła degradowali antycznych bogów i herosów do roli demonów i śmiertelników, w związku z czym pozbawione znaczenia rel. starożytne m. zasilały formującą się tradycję chrześcijańską.
Oświecenie, romantyzm niemiecki. Pierwszą filozofię m. zaproponował na pocz. XVIII w. G. Vico. W Nauce nowej (1725, wyd. pol. 1966) opowiedział się za przedstawieniem historii cywilizacji jako procesu cyklicznego, następujących po sobie epok bogów, herosów i ludzi, które odpowiadają dziecięcemu, młodzieńczemu i dojrzałemu stanowi społeczeństwa i rozumu. Najstarszy okres w dziejach ludzkości Vico charakteryzował jako epokę całkowicie wtopioną w m., z którego dopiero stopniowo wyłoniły się język poet. i język prozy. O ile XVIII-wieczni pisarze, uznający m. za efekt zmierzenia się człowieka pierwotnego z niezrozumiałymi dlań zjawiskami naturalnymi (B. Fontenelle De l’origine des fables 1724), poszukiwali w mitologii pogańskiej pierwiastka religii objawionych (J.F. Lafiteau Moeurs des sauvages Américains 1723) i sugerowali uniwersalną ludzką skłonność mitotwórczą, o tyle fr. encyklopedyści, np. Wolter, D. Diderot, sprowadzali wszelką mitologię, w tym także bibl. „historię świętą”, do kategorii błędów, inspirowanych „wymysłami kapłanów” i władców (do koncepcji tych nawiązała następnie marksistowska krytyka religii jako „opium dla ludu”). Romantyzm niem. przyniósł rozkwit zainteresowań m., zasilanych mitologią porównawczą i filologią, w tym zwł. orientalistyką i hellenistyką. Okres przejściowy od oświec. do romant. interpretacji m. znalazł wyraz w twórczości niem. krytyka i filozofa J.G. von Herdera, który pierwszy wysławiał kulturę ludu jako skarbnicę nar. mądrości i żywotności. Idee Herdera rozwijali następnie m.in. przedstawiciele folkloryzmu w badaniach nad m. — W. Mannhardt (Antike Wald- und Feldkulte 1877), J. i W. Grimmowie (Baśnie domowe i dziecięce t. 1–2 1812–15, 2. wyd. pol. 1982, oraz Deutsche Sagen t. 1–2 1816–18). Do spuścizny romantyzmu niem. należy też czerpiąca z Herdera filozofia mitologii F.W.J. Schellinga, która odrzucając alegoryczne, euhemerystyczne i naturalist. interpretacje m., zastępowała je interpretacją tautegoryczną, tzn. taką, która akcentuje autonomię m. jako niesprowadzalnej do niczego innego formy egzystencji i domaga się badania go w jego własnych kategoriach (postulat ten podjął następnie M. Eliade i fenomenologia religii).
Naturalizm, ewolucjonizm, rytualizm. Inną koncepcję m. zaproponował wpływowy niem. orientalista, M.F. Müller. W Comparative Mythology (1856), poświęconej mitologii pierwotnych Indoeuropejczyków, powrócił do naturalist. koncepcji objaśniania m. i nadał im kanoniczny kształt. Mitologię pojmował jako alegoryczne opowieści o zjawiskach naturalnych, związanych gł. z niebem, słońcem i jutrzenką. Bogów interpretował jako symbole solarne, podczas gdy inni naturaliści (np. A. Kuhn, F.L. Schwartz) widzieli w nich raczej personifikacje zjawisk meteorologicznych, np. burzy. Na plan pierwszy wysunięto następnie m. astralne i lunarne; podnoszono także rolę zwierząt w mitologii (totemizm). Wbrew Herderowi, który sądził, że korzenie języka sięgają m., i Schellingowi, który nazywał język „wyblakłą mitologią”, Müller uważał, że to właśnie m. jest ubocznym produktem języka, jego „chorobą”, która wynika z przyrodzonej językowi metaforyczności. Jego zdaniem system polinimii i synonimii słowa jest źródłem niejednoznaczności, która dała początek m. Solarystyczne koncepcje Müllera zwalczała bryt. szkoła ewolucjonistyczna, m.in. E.B. Tylor, A. Lang (Myth, Ritual and Religion 1887), wiążąca powstanie mitologii i religii z animizmem, wyprzedzającym naturalizm. Animizm ten rozumiano jako pierwotną epokę przedstawień o duszy, powstałych z obserwacji śmierci, chorób i snów. Ewolucjoniści podkreślali empiryczność tych obserwacji i ich względną, ograniczoną stopniem ewolucji kulturowej racjonalność. Szkoła ewolucyjna zakładała jedność natury ludzkiej i prostoliniowość ewolucji, w trakcie której podstawowe składniki cywilizacji pierwotnej na wyższych szczeblach ewolucji stawały się stopniowo „przeżytkami”. Wpływ pozytywizmu A. Comte’a sprawił, że za taki przeżytek ewolucjoniści uznali także m. i w miarę postępu cywilizacyjnego oczekiwali jego stopniowego zaniku (tezę tę przejęła od nich następnie marksistowska krytyka religii).
Szkoła francuska, funkcjonalizm. Francuska szkoła socjol. zanegowała przede wszystkim indywidualną psychologię, leżącą u podstaw ewolucjonistycznych studiów nad cywilizacją pierwotną, po drugie zaś wystąpiła z antynaturalist. tezą, że błędem jest doszukiwać się początków m. w świecie fiz., w egzystencjalnej i przyr. naoczności. Krytykując teoret. podstawy animizmu i naturalizmu, É. Durkheim twierdził, że prawdziwym wzorcem m. nie są halucynacje i wyobraźnia, lecz społeczeństwo, a wszystkie podstawowe motywy m. są projekcjami społ. życia człowieka. To dzięki nim przyroda jest interpretowana w duchu świata społ. i odzwierciedla jego organizację (Elementarne formy życia religijnego 1912, wyd. pol. 1990). Religię, którą rozpatrywał zawsze łącznie z mitologią, Durkheim utożsamiał z wyobrażeniami zbiorowymi, wyrażającymi rzeczywistość społeczną. Wprowadził też do refleksji o m. kategorię sacrum i profanum, które jako 2 formy świadomości odpowiadają temu, co zbiorowe, i temu, co jednostkowe. Myśl tę kontynuował L. Lévy-Bruhl — w koncepcji prelogiczności jako swoistej formy myślenia kolektywnego, zakorzenionego w „przyczynach mistycznych”, wikłających wszystkie stany, rzeczy i stworzenia w sieć mistycznych „udziałów” i „wyłączeń” (Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych 1910, wyd. pol. 1992). Z drugiej strony koncepcje Durkheima natchnęły fr. socjologa, M. Maussa, do stworzenia funkcjonalistycznej koncepcji m., który określał on mianem „całościowego faktu społecznego”, mającego jednocześnie wymiar „religijny, prawny, moralny i ekonomiczny” i nieredukowalnego do żadnej ze swoich poszczególnych funkcji. Funkcjonalne myślenie o m. łączy się jednak przede wszystkim z B. Malinowskim i A.R. Radcliffe-Brownem. Obu badaczy zajmowało nie pochodzenie zachowań społ., lecz to, jaką rolę odgrywają one w utrzymywaniu współtworzonego przez siebie systemu. Przeciwstawiając się ewolucjonistycznemu podejściu do m. jako do ułomnej, przednauk. formy poznania, Malinowski podkreślał nie tyle teoret., ile czysto praktyczną funkcję m. w podtrzymywaniu tradycji i ciągłości kultury plemiennej przez zwracanie się ku rzeczywistości nadprzyrodzonej. Według Malinowskiego, m. kodyfikuje myśl, umacnia moralność, sankcjonuje obrzędy, racjonalizuje i legitymizuje porządek społeczny.
Strukturalizm. Strukturalne podejście do m. zakłada jego analogię z językiem. Tak jak język złożony jest z istotnych opozycji (np. między fonemami), tak samo m. są uformowane z istotnych opozycji między pewnymi kategoriami i terminami. Analiza strukturalna prowadzi do odkrycia tych opozycji, a tym samym do rozpoznania ukrytej logiki m. M. jako taki stanowi log. instrument mediacji pomiędzy sprzecznościami, w które obfituje życie społ. (C. Lévi-Strauss). Strukturaliści uważają, że myśl pierwotna jest spójna logicznie, choć jej logika różni się od arystotelesowskiej — dla m. typowe jest zarówno nieprzestrzeganie zasady niesprzeczności, jak i prawa wyłączonego środka. Niektórzy etnolodzy (C. Lévi-Strauss) podkreślają uniwersalność określonych wzorców w m. całego świata. O ile wcześniej myślenie mityczne charakteryzowano przez jego niezdolność do rozróżnień log. (L. Lévy-Brühl, E. Cassirer) oraz posługiwanie się analogiami, o tyle strukturalistyczna krytyka kultury, na podstawie studiów nad klasyfikacjami przyr. i systemami pokrewieństwa, wykazywała, że kultury archaiczne są ogarnięte prawdziwą manią rozróżnień, których precyzyjność niejednokrotnie przewyższa taksonomie przyjęte we współcz. nauce.
Symbolizm, psychoanaliza, psychologia analityczna, fenomenologia religii. Niemiecki filozof, E. Cassirer, rozwinął oryginalną koncepcję myślenia mitycznego (Das mythische Denken 1925), która nawiązuje do prelogiki Lévy-Bruhla, ale zarazem stanowi oryginalną, rozbudowaną propozycję interpretacji m. Człowiek, którego Cassirer określił mianem „zwierzęcia symbolicznego” (Esej o człowieku 1956, wyd. pol. 1977), oprócz sztuki i języka wytwarza też mitologię jako specyficznie ludzki „system symboliczny”. Artykułując Kosmos za pomocą rozróżnienia sacrum–profanum, myślenie mityczne posługuje się swoistymi zasadami. Cassirer wymienił tu przede wszystkim jego koncentrację na jednym planie istnienia (Präsenz), związaną nie tylko z ahistorycznością tego myślenia, ale także z nierozróżnianiem przez nie myśli i bytu oraz z relacją tożsamości jako jedyną mu dostępną. Ów jeden plan istnienia myśl mityczna urzeczywistnia, posługując się następującymi zasadami kojarzenia: prawem metamorfozy, która utożsamia i przemienia w siebie nawzajem rzeczy na pozór różne, łącząc je na zasadzie „przedpredykatywnego” (tj. przedustawnego, zmiennego i ukrywającego zasadę orzekania) utożsamienia i „radykalnej metafory”, nie zaś w drodze subsumpcji (podporządkowania) gatunkowej lub rodzajowej, prawem konkrescencji (zrastania się) i koincydencji (zbieżności, równoczesności). Jednym z najważniejszych badaczy m. z punktu widzenia psychol. był twórca psychoanalizy, S. Freud. W Objaśnianiu marzeń sennych (1899, wyd. pol. 1996), a także w pracy Totem i tabu (1913, wyd. pol. 1993) zaprezentował on pogląd, że m. jest dla kultury tym, czym marzenie senne dla jednostki. Mimo iż wywody Freuda w odniesieniu do m. zostały dawno podważone, psychoanaliza zachowała atrakcyjność jako kryt. hermenutyka o ciągle odnawiającym się obliczu (m.in. J. Lacan, J. Kristeva, psychoanaliza feministyczna). Rezygnując z freudowskiej analizy treści wypartych na rzecz wyobrażeń zbiorowych, organizujących głębokie warstwy zbiorowej nieświadomości ( archetyp), uczeń Freuda, C.G. Jung, rozwinął własną teorię m. (psychologia analityczna). Wpływy Junga są widoczne u M. Eliadego, najpopularniejszego obok J. Campbella (Potęga mitu 1988, wyd. pol. 1994) współcz. badacza m. Według Eliadego, powołującego się na prace wcześniejszych fenomenologów religii (R. Otto, G. van der Leeuw), m. jest jedną z podstawowych, oprócz „rytuału, kosmogonii i bóstwa”, hierofanii (Traktat o historii religii 1949, wyd. pol. 1966), tj. sposobów objawiania się sacrum. Zdaniem Eliadego, każdy m. zawiera komponent kosmologiczny, ponieważ każdy zapowiada ukazanie się nowej sytuacji kosm. lub zdarzenia pierwotnego, które staje się wzorcem dla przyszłości. Krytykując sprowadzanie m. do określonego prototypu naturalnego (np. solarnego u Müllera) czy rytualnego (np. do rytuału królobójstwa u J. Frazera), zaproponował on fenomenologiczną analizę ich struktury i funkcji, a następnie wprowadził swoistą morfologię m. Szczególnie dokładnie Eliade opracował m. cyklicznego powrotu czasu (Mit wiecznego powrotu 1949, wyd. pol. 1998), archetyp środka świata i zagadnienie szamanizmu (Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy 1951, wyd. pol. 1994).
Typologia mitów
Mity stworzenia. Kosmogonia i m. stworzenia to nazwy wymienne, choć pierwsza z nich jest szersza, ponieważ obejmuje zarówno te m. początku, w których stwórca nie występuje (np. buddyzm, dźinizm), jak i te, w których mowa jest raczej o stopniowym stwarzaniu świata lub procesie jego emanacji. Motyw powstania świata z niczego znany ze Starego Testamentu nie jest najbardziej powszechny, choć występuje też np. w mitologii egipskiej, indyjskiej, w mitologii Maorysów, Indian Zuni i Nawahów, Majów. Niekiedy świat wyłania się z mroku lub pierwotnego chaosu (m. Babilończyków, Chińczyków, Islandczyków, Japończyków). Kreacja dokonuje się za pomocą stwórczej myśli (np. w m. Nawahów, Indian Winnebago, w buddyzmie), tchnienia lub słowa (poza Biblią kreacja przez słowo pojawia się np. w hinduizmie i m. polinezyjskich). Inne motywy kosmogoniczne wiążą się z tzw. jajem kosm. (rejon Pacyfiku, miejscami w Europie i w pd. Azji — hinduizm), prapagórkiem lub kopcem (staroż. Egipcjanie), motywem pierwotnej hierogamii, tj. złączenia pary rodzicielskiej, symbolizującej niebo i ziemię, następnie rozłączonej, lub odwrotnie — z podziałem pierwotnej prajedni albo rozczłonkowaniem praistoty (np.: Adam Kadmon w żyd. kabale, indyjski Purusza, irański Gajomart, olbrzym Ymir w m. skandynawskich). Pojawia się niekiedy figura pierwotnej ofiary (Babilończycy) lub walki (np. gigantomachia). W mitologiach azjat. i północnoamer. miejscem aktu stwórczego jest często woda. Stwórca, niekiedy wspomagany przez swego nurkującego pomocnika (np. kaczkę lub żółwia), wydobywa garść gliny lub piasku z dna pierwotnego oceanu. Pomocnik ten zmienia się niekiedy w antagonistę stwórcy — trickstera (bohater kulturowy), co nadaje m. cechy dualistyczne, charakterystyczne dla religii staroperskich i ich euroazjat. (np. słow.) kontynuacji. Oprócz stwórcy lub stworzycielki (Wielka Matka), pary pierwszych ludzi i ocalonego z potopu bohatera (Noe), antagonista ten jest uniwersalnym aktorem m. stworzenia (Szatan).
Mity eschatologiczne i soteriologiczne. M. eschatologiczne dotyczą przede wszystkim pochodzenia śmierci, a w szerszym znaczeniu — wyobrażeń o końcu (gr. eschaton ‘koniec’) świata. Niemal uniwersalna jest wiara w początkową nieobecność śmierci, która dotknęła ludzi wskutek złamania przez nich zakazu, ich błędu albo kary lub ograniczenia nałożonego na stworzenie przez jego stwórcę. Pojawieniu się śmierci towarzyszą niekiedy wyobrażenia o upadku, tj. stopniowej degeneracji świata stworzonego, m. soteriologiczne (gr. soter ‘zbawca’) i wyobrażenia o końcu świata, charakterystyczne m.in. dla starych kultur mezoamer., germano-skand., irańskich, a także dla buddyzmu, chrześcijaństwa, islamu i judaizmu talmudycznego. Nadzieja mesjańska nie dotyczy jedynie judeochrześcijaństwa. W XX w. odnotowano ją m.in. w Melanezji, Afryce, Ameryce Pd. i na Syberii. Zwykle oprócz postaci przywódcy, który albo zapowiada mesjasza, albo też sam nim jest, m. mesjańskim towarzyszy wiara w zmartwychwstanie umarłych, przewidywanie końca obecnego świata i powrotu dawnych bohaterów (np. powrotu proroka Eliasza). Jednym z uniwersalnych motywów jest tu motyw końcowej katastrofy (apokalipsa), niekiedy finalnej bitwy sił dobra i zła (np. bibl. Armagedon), po której następuje odnowienie cyklu kosm. (hinduizm, buddyzm), „zmierzch bogów” (m. germańskie i indoeur.) lub też okres wiecznej szczęśliwości (judaizm, chrześcijaństwo, islam, zoroastryzm). W judeochrześcijaństwie i zoroastryzmie przy końcu świata pojawia się motyw „sądu ostatecznego” o niemal uniwersalnych paralelach, choć w pewnych odmianach wiąże się on raczej z eschatologią indywidualną niż zbiorową (np. staroegipska Księga umarłych, tybet. Bar-do T‘os-grol).
Mity o czasie. W m. O czasie powtarza się motyw 4 (ewentualnie 3, 6, 12 lub 72) epok, tworzących dzieje świata. Zoroastryzm wspomina o 4 okresach, z których każdy składał się z 3 tysiącleci, przy końcu których Ormuzd zwycięży Arymana. Biblijna Księga Daniela wylicza 4 epoki: złota, srebra, brązu i żelaza z gliną, po których nastąpi wiecznotrwała epoka. M. azjatyckie (np. indyjskie — hinduizm, buddyzm) mówią raczej o cyklach czasu (sanskr. juga) rozpoczynających się każdorazowo stworzeniem lub samowyłonieniem się wszechświata, a kończących jego zniknięciem w kosm. katastrofie. Motyw ten jest też znany w Europie (np. platonizm, orfizm i stoicyzm). Żadna religia, nie wyłączając religii monoteistycznych, ujmujących czas z zasady linearnie (przyszłość nie jest rekonstrukcją początku) i dlatego niechętnych reinkarnacji, nie wykorzeniła całkiem archaicznych wyobrażeń o cykliczności, rządzącej ludzką egzystencją (kalendarz obrzędowy, rok liturgiczny, obrzędy przejścia). Jej śladem w religiach monoteistycznych jest odzywający się gdzieniegdzie motyw potopu, po którym następuje nowy początek. Cykliczność ta jest jednak najwyraźniejsza w m. społeczeństw plemiennych (np. austral.), w których sezonowa odnowa przyrody, a także obrzędy przejścia w życiu indywidualnym są cyklicznym powracaniem do czasów początku (Czas Snu).
Mity o pamięci i zapomnieniu. W kulturach, w których silna jest wiara w reinkarnację, pojawia się motyw pamiętania poprzednich żywotów (np. buddyzm) i skojarzony z nim motyw iluzji (maja), która to pamiętanie utrudnia. Pamięć (jak u Greków, którzy czcili Mnemozynę, wszechwiedzącą matkę Muz) bywa utożsamiana z życiem i prawdą, podczas gdy zapomnienie — ze śmiercią i niewiedzą. W związku z tym wzrasta znaczenie przeciwdziałania sile niepamięci w drodze anamnezy — religijnej (np. buddyzm, gnostycyzm, chrześcijaństwo) czy filozoficznej (np. platonizm, Śankara).
Mity o losie i opatrzności. Osobną grupę m. stanowią wierzenia o ludzkim losie pojmowanym jako nieuchwytna, bezosobowa siła, ustanawiająca się w godzinie narodzin i sprawująca władzę nad ludzkim życiem (np. słow.: Bieda, Licho, Gorie, Żurba). Ludzka wola nie ma na nią wpływu, co ilustrują liczne opowieści o nieudanych próbach oszukiwania losu, których odmianę stanowią m. o jego odgadywaniu (wróżby, proroctwa, horoskopy). Choć w części mitologii los ludzi pozostaje we władzy bogów (niektórzy, jak np. babiloński Marduk, zdobywają nad nim panowanie w walce poprzedzającej stworzenie świata), w większości także i oni są wobec niego bezsilni (np. Zeus u Homera, który nie zdołał nawet ocalić swojego syna Sarpedona). Owa podrzędność bogów w stosunku do losu, starszego od nich i potężniejszego, jest treścią teodycei, m. o pochodzeniu zła.
obrzędy przejścia, fr. rites de passage, działania rytualne mające w symbol. sposób wyrażać i podkreślać fakt zmiany statusu społ. jednostek lub całych grup. Najbardziej typowe o.p. są związane z tzw. przełomowymi momentami życia i podkreślają ich cykliczność (inicjowanie do wieku dorosłego dziewcząt i chłopców, małżeństwo, narodziny dziecka, pogrzeb). Twórcą terminu i pierwszym badaczem o.p. był A. van Gennep, który 1909 zdefiniował go i odniósł przede wszystkim do grup wiekowych i zawodowych. W uogólnionym sensie o.p. dotyczą wszelkich obrzędów, których celem jest zmiana społeczna. Spośród innych działań rytualnych, o.p. wyróżnia ich niezmienny schemat log.: 1) dana jednostka lub grupa jednostek musi zostać wyłączona z przynależności do dotychczasowego statusu (faza separacji); 2) następuje faza marginalizacji, w ramach której jednostka lub grupa jest w sytuacji „pomiędzy” — nie należy już do przeszłego stanu, ale też nie jest jeszcze pełnoprawnym członkiem w obrębie nowego statusu; 3) dokonuje się symbol., a w konsekwencji także rzeczywiste włączenie jednostki lub grupy do nowego stanu (agregacja). Najistotniejsze znaczenie ma faza środk., zw. także liminalną, kiedy obrębie dochodzi do intensyfikacji działań symbol. (np. post, okaleczenia, sprawdziany siły, wytrzymałości, odosobnienie), mających na celu zaakcentowanie faktu dokonującej się zmiany statusu. Z kolei włączenie do nowej grupy społ. to jednoczesny powrót do „normalnego” życia w społeczności, który podkreślają m.in.: obrzędy oczyszczeń i ablucji, przywdzianie odpowiedniego stroju, zmiana sposobu zachowania, podporządkowanie się nowym obowiązkom, obcięcie lub zapuszczenie włosów. O.p. w najbardziej rozbudowanych formach występowały w tzw. społeczeństwach pierwotnych. W społeczeństwach industrialnych ich rola maleje albo przybiera postać zachowań ceremonialnych. W społeczeństwach tradycyjnych związek między stroną symbol. a formalnoprawną jest ścisły, natomiast w społeczeństwach nowoczesnych są to porządki rządzące się odmiennymi regułami. Wybitnym badaczem o.p. był ang. antropolog V. Turner.
A. van Gennep Obrzędy przejścia, w: Etnologia. Wybór tekstów, Warszawa 1969.

G. van der Leeuw Fenomenologia religii, Warszawa 1978
E.M. Mieletinski Poetyka mitu, Warszawa 1981
I.G. Barbour Mity, modele, paradygmaty, Kraków 1984
B. Malinowski Magia, nauka, religia, w: tegoż Dzieła, t. 7, Warszawa 1990
M. Eliade Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993
Potęga mitu. Rozmowy Billa Moyersa z Josephem Campbellem, Kraków 1994
D.A. Leeming, M.A. Leeming Mity o stworzeniu świata i ludzi, Poznań 1999.
B. Malinowski Myth in Primitive Psychology, London 1926
W.W. Douglas The Meaning of „Myth” in Modern Criticism, „Modern Philology” 1953 fasc. 1
Ch.H. Long Alpha. The Myths of Creation, Toronto 1969
G.S. Kirk Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Berkeley 1970
M. Eliade On Defining Myths, w: Sacred Narrative, ed. A. Dundes, Berkeley 1984
J.W. Rogerson Slippery Words: Myth, tamże
Mify narodow mira, izd. S.A. Tokariew, t. 1–2, Moskwa 1987
I. Strenski Four Theories of Myth in Twentieth Century. Cassirer, Eliade, Lévi-Strauss and Malinowski, Iowa City 1987.
Joanna Tokarska-Bakir
J.G. Frazer Złota gałąź, Warszawa 1965
M. Mauss Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społecznościach archaicznych, w: tegoż Socjologia i antropologia, Warszawa 1973
G. van der Leeuw Fenomenologia religii, Warszawa 1978.
W. Robertson Smith Lectures on the Religion of the Semites, London 1889
A. Loisy Essai historique sur le sacrifice, Paris 1920
E.O. James The Origin of Sacrifice. A Study in Comparative Religion, London 1937
F. Heiler Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart 1961
J. van Baal Offering, Sacrifice and Gift, „Numen” 1976 nr 23
Le sacrifice, vol. 1–5, éd. L. de Heusch, M. Cartry, Paris 1976–83
The Sacrifice, ed. M.F.C. Bordillon, M. Fortes, London 1980
J. Campbell Historical Atlas of World Mythology, vol. 2 p. 1 The Sacrifice, New York 1988.
M. Buchowski Magia i rytuał, Warszawa 1993
E. Leach Social Anthropology, London 1982
V. Turner The Forest of Symbols, London 1982.
E. Ciupak Kult religijny i jego społeczne podłoże, Warszawa 1965
S. Czarnowski Kult bohaterów i jego społeczne podłoże, w: tegoż Dzieła, t. 4, Warszawa 1965
R. Stark, W.S. Bainbridge Teoria religii, Kraków 2000.
R. Will Le Culte, t. 1–3, Paris 1925–29
A. Jensen Mythos und Kult bei den Naturvölkern, Wiesbaden 1951
R. Pannikar Kultmysterium in Hiduismus und Christenstum, Freiburg–München 1964
L.R. Grimes Beginnings in Ritual Studies, Washington 1982
V. Turner Celebration, Washington 1982
N. Smart Dimensions of the Sacred: An Anatomy of the World’s Beliefs, London 1996
R. Rappaport Ritual and Religion in the Making