"Struktura symbolu i jego wartość poznawcza w religii"

Słowo „symbol” jest wieloznaczne. Filozofowie określają, że symbol jest zawsze znakiem czegoś dla kogoś, ale nie każdy znak jest symbolem. Symbol ma strukturę „dwuwarstwową”. W pierwszej „warstwie” odnosi się on do przedmiotów oznaczonych przez znak bezpośrednio, a w drugiej do czegoś innego, z czym na mocy tradycji, analogii lub umowy przedmioty te są kojarzone. Słowo „symbol” ma rodowód antyczny i odznacza się od tej strony swoistą pragmatyką. Grecka nazwa „symbolon” odpowiada mianowicie słowom „znak”, „oznaka” lub „objaw”. Natomiast czasownik „symboleo” („symballeo”) informuje, iż coś zbieramy razem; że coś gromadzimy w jednym miejscu. Symbol jest w tym ujęciu znakiem o podwójnej pragmatyce. Posługujemy się nim zarówno wtedy, gdy istnieją obok siebie lub pojawiają się sukcesywnie różne przedstawienia tego samego przedmiotu, jak i wtedy, gdy jedno przedstawienie bywa odnoszone do szeregu przedmiotów (uważanych bądź za rzeczywiste, bądź za fikcyjne), przynależnych do różnych zbiorów. Symbol jest to zastąpienie jednego pojęcia innym, krótszym, bardziej wyrazistym lub najlepiej oddającym jego naturę, albo mniej abstrakcyjnym. Jest to znak odnoszący się do innego systemu znaczeń, niż do tego do którego bezpośrednio się odnosi. Symbole są pewnymi znakami umownymi, które w różnych kulturach mogą mieć różne znaczenia - to odróżnia symbol od jednoznacznej alegorii. Znaczenie symbolu jest istotne ponieważ żyjemy w świecie symboli, który jest wytworem człowieka i nigdy być nim nie przestanie. Różnorodność symboli jest w naszym życiu ogromna i można je klasyfikować na różne sposoby. Obok tradycyjnych symboli, które tworzymy na ogół świadomie, na zasadzie analogii lub swobodnej umowy, istnieją też symbole innego rodzaju. Ich źródłem jest nasza nieświadomość (podświadomość), w której od urodzenia zawarte są rozmaite formy adaptacyjne, służące nam w trudnych sytuacjach, zarówno codziennych, jak i naukowych. Symbol może zawierać w sobie treści pozytywne lub negatywne. Symbol nie rezygnuje z funkcji odsłaniania, nigdy jednak nie odsłania do końca. Symbol stoi jak gdyby w połowie drogi między znanym i nieznanym, między słowem, a milczeniem. Z tego powodu sprawa dotarcia do jego istoty może okazać się niezmiernie trudna.
Najbardziej znane są stare symbole chrześcijańskie. Symbol ryby oznaczający w pierwszej warstwie zwykłą rybę, w drugiej natomiast Chrystusa - Zbawiciela. Symbol krzyża dotyczy w pierwszej warstwie okrutnego narzędzia kaźni, w drugiej jest symbolem odkupienia ludzi przez Chrystusa. Symbol kotwicy odnosi się w pierwszej warstwie do znanej marynarzom i rybakom konstrukcji technicznej, w drugiej zaś do nadziei, która jest „silną kotwicą duszy” (Hebr 6,19). Symbole religijne (archetypy) to inscenizacje, gesty, dzieła sztuki, zjawiska naturalne ludzie lub rzeczy - stanowią część kultu religijnego.
Wartość poznawcza symbolu w religii sprowadza się do jego „mowy religijnej”, będącej „mową symboli i mitów religijnych”. W „mowie religijnej”, jako mowie integralnej, zostały wypowiedziane tajemnice życia ludzkiego w formie „zagadki”, żeby ją odgadnąć, trzeba na nowo wszystko odtworzyć i przetworzyć. W ludzkim rozumowaniu wychodząc od symbolu, poznanie obejmuje trzy etapy: fenomenologiczny—opis symbolu przez symbol; hermeneutyczny, w którym wychodząc od wstępnego rozumienia odkrywa się głębsze znaczenie symboli; filozoficzny, w którym wychodząc od symboli odkrywa się zawartą w nich myśl (cogito), zgodnie z zasadą „symbol daje do myślenia”. Filozoficzna interpretacja symbolu polega, wg Ricoeura, na odkryciu kategorii egzystencjalnych, które wyrażają najgłębsze możliwości człowieka; na tej drodze dochodzi do rozumienia bytu ludzkiego. Symbole używane lub jednoznacznie kojarzone są z danym systemem wyznaniowym, którym niejednokrotnie przypisywane jest dodatkowe znaczenie mistyczne lub magiczne. Wartości obiektywne mogą być uchwycone przez akty emocjonalne, uczucia; są przedmiotem bezpośredniej intuicji, która dana jest przez uczucia. Wartościom religijnym, modalności tego, co święte, przypada pozycja szczególna, ponieważ ujawnia się to tylko w przedmiotach, które w intencji dane są jako „przedmioty absolutne”, należące do sfery absolutnej. To, co święte, realizuje się najpełniej w osobie Boskiej. Chociaż Bóg jest zarazem bytem i wartością, jest przede wszystkim wartością-bytem. Dlatego w ludzkim przeżyciu Boskości miłość wysuwa się na plan pierwszy. Miłość jest warunkiem poznania religijnego. Doświadczenie religijne jest przeżyciem, w którym numinosum czyli tajemnicza, sakralna moc, napawająca człowieka przerażeniem i lękiem , a jednocześnie pociągająca go i zniewalająca - objawia się i jest ujmowalna. Religia jest elementem ukształtowanej przez człowieka kultury, której istotą jest ekspresja ducha ludzkiego, najgłębszym jej sensem jest samopoznanie: człowiek poznaje siebie poprzez swe dzieła. Kultura jako jedyna i nieuchronna rzeczywistość ludzka (stąd bezzasadność posługiwania się kategoriami podmiotowości i przedmiotowości), natomiast rzeczywistość obiektywna, pozaludzka jest utkaną przez ludzi siecią symboliczną. Człowiek jako twórca języka, interpretator objawień religijnych, twórca sztuki i nauki jest autorem symbolicznego świata, który pozwala mu budować modele rzeczywistości i w oparciu o nie rozwijać swoje rozumowanie i interpretowanie realnego świata, który kryje w sobie wiele tajemnic. Człowiek w oparciu o swoje doświadczenia, spostrzeżenia wykorzystując wcześniej skonstuoawny model rozwija go, formułuje nowe elementy tworząc i rozwijając świat symbolicznych form, którego częściami składowymi tego są: język, mit, sztuka i religia. Są to różnorakie nici, z których utkana jest owa symboliczna sieć, splątana sieć ludzkiego doświadczenia. Wszelki postęp ludzkości w dziedzinie myśli i doświadczenia sprawia, że sieć ta staje się coraz subtelniejsza i mocniejsza. Człowiek nie potrafi się już bezpośrednio ustosunkować do rzeczywistości i organizować, syntetyzować i uniwersalizować jego ludzkie doświadczenie . Tak bardzo owinął się w formy językowe, w obrazy artystyczne, w mityczne symbole lub religijne obrządki, że nie potrafi już niczego ani poznać inaczej, jak za pośrednictwem tego sztucznego modelu. Symbole są w tym procesie jakby najmniejszymi cząstkami, nośnikami sensu temu modelowo ukształtowanemu procesowi tworzenia i niszczenia. Symbole przyciągają uwagę obserwatora i przez nie próbuje on czy ona odczytać rzeczywistość, która sama w sobie jest pozbawiona sensu. ludzie są twórcami kultury, świadomymi bądź nie; mającymi na nią wpływ mniejszy bądź większy. Jednym z elementów tego modelu są religie, które obok sztuki, moralności i języka stanowią wyodrębnioną dziedzinę kultury—świat idealny zbudowany przez człowieka. Może go człowiek tworzyć dzięki zdolności obiektywizowania i wyrażania swoich przeżyć. Umożliwiają mu to wrodzone „formy symboliczne”, które sprawiają, ze człowiek jest „animal symbolicum”. W języku zawiera się specjalnie ustrukturalizowana forma językowa, zw. mitem.
Cassirer ukazał specyfikę przedmiotów religijnych przez strukturalną analizę mitu. Język religijny (język mitów) jest jedną z form religijnych, strukturalizuje „świat religijny”, tworzy z wrażeń przedmioty religijne, poszczególne „światy”, czyli dziedziny kultury oddziałujące na siebie. Symbolem religijnym może stać się dowolne dające się doświadczyć zjawisko, któremu wiara nadaje nadnaturalne znaczenie. Symbol religijny często stanowi sakrum, a pewne zachowania w jego obecności są objęte tabu. Stróżewski podaje dwa różne symbole religijne. Pierwszy z nich to „Wyznanie wiary”. Słusznie zwie się ono „Symbolem wiary”, gdyż treść wypowiadanych w nim słów nie pokrywa się z treścią, tych samych słów, używanych w języku potocznym. Słowa Credo, takie jak: „Syn”, „zrodzony” czy „Ojciec” rozumiemy poprzez analogię do słów: „syn”, „zrodzony” i „ojciec”, które opisują relacje międzyludzkie. Te z Credo jednak odsyłają do zupełnie innej rzeczywistości, która tak naprawdę wciąż pozostaje tajemnicą. Wyznanie wiary jest jednak przykładem „słabej” relacji symbolu z symbolizowanym, gdyż opiera się ona tylko na analogii, jaka zachodzi między nimi. Przykładem relacji „mocnej” jest relacja sakramentalna. Sakrament bowiem nie tylko odsyła do jakiejś innej rzeczywistości, ale zarazem w niej uczestniczy. Woda chrzcielna np. już nie tylko, przez analogię do czynności obmywania z brudu, odsyła do jakiejś innej rzeczywistości dokonującej duchowego oczyszczenia, ale ona sama obmywa z grzechu. Jest zatem symbolem uczestniczącym w rzeczywistości, którą symbolizuje. Wynika z tego że symbol w najwłaściwszym znaczeniu tego słowa musi być symbolem religijnym; tylko wtedy bowiem dochodzi do partycypacji symbolizującego w symbolizowanym. Taka zależność, a więc „mocny” związek symbolu z symbolizowanym, w odróżnieniu od związków „słabych”, jest ustanowiona przez sam Absolut.
Dla osoby niewierzącej, która nie zna kontekstu danego symbolu, jego znaczenie dla wyznawców jest całkowicie niezrozumiałe i zaskakujące, co może prowadzić do konfliktów. Symbol religijny święty dla jednych osób, może innym wydawać się bez znaczenia.
W największych religiach świata pewne symbole zostały podniesione do znacznie wyższej rangi niż inne. Publiczne eksponowanie odpowiednich znaków lub wykonywanie określonych gestów jest obowiązkiem każdego wyznawcy, a w ten sposób budowana jest tożsamość grupowa, która może zostać zachowana, nawet w przypadku emigracji wiernych do społeczeństwa wyznającego inną religię. Symbol religijny może pozwolić na uzyskanie pomocy od innych osób uważających go za święty. Ten więc, kto próbuje dotrzeć do rzeczywistości symbolizowanej, musi się liczyć z tym, że w swoim poszukiwaniu natrafi na tajemnicę, której nie będzie w stanie ogarnąć zwykłymi zdolnościami poznawczymi, jakie posiada człowiek. Tajemnica jest jednak kresem odczytania symbolu. Na początku tej drogi stoi zawsze konkret, zawierający wielość treści, które należy poprawnie odczytać. Właściwe ich odczytanie nie prowadzi jednakże bezpośrednio do rzeczywistości symbolizowanej. Nawet w przypadku relacji partycypacji treść wyróżniona nie pokrywa się z treścią symbolizowaną. Ona tylko wskazuje na kierunek lecz sama do niej nie sięga.
Powyższe problemy dotyczą ontologii symbolu oraz ontycznych zależności między symbolem, a rzeczywistością, do której on odsyła i z której wyrasta. Ważną kwestią jest także typologizacja symbolu. Związek, jaki łączy symbol sakramentalny z rzeczywistością symbolizowaną wydaje się być związkiem koniecznym – w odróżnieniu od analogicznej relacji, jaka występuje w symbolu artystycznym. Ten ostatni może być sprawą konwencji społecznej, bądź wyobraźni autora. W zatomizowanym społeczeństwie podkreślenie w ten sposób swojej przynależności grupowej bardzo zwraca uwagę na zachowania niezgodne z zakazami religijnymi.
Symbol, w odróżnieniu od innych znaków, nie odsyła do danej rzeczywistości w sposób jednoznaczny. On jedynie ją przybliża, pozostawiając nieznaną. Owa niezupełnie odsłonięta rzeczywistość wciąż pozostaje tajemnicą. Symbol ma więc za cel zaspokojenie potrzeby zachowania tajemniczości, która jest równie ważna, jak potrzeba precyzyjnego nazywania i wyjaśniania. Symbol jest znakiem odnoszącym się do czegoś w istocie swej niewyrażalnego, między symbolem, a tym, co symbolizuje (symbolizującym - symbolizowanym), zachodzi relacja szczególnego „pokrewieństwa”, z jaką nie spotykamy się w żadnej innej strukturze semantycznej. Te dwie cechy wyznaczają swoistą dialektykę symbolu, czyniącą go znakiem jedynym w swym rodzaju.
Stróżewski podejmuje próbę określenia tego, co należy do istoty symbolu, a co do niej nie należy. W tym celu odróżnia strukturę symboliczną od struktury symbolu. Po określeniu czym są obie struktury oraz po dokonaniu przykładowej analizy wielowarstwowej struktury symbolicznego dzieła sztuki Stróżewski stwierdza, iż istota symbolu kryje się nie w jego strukturze ontycznej lecz w strukturze symbolicznej. Treść wyróżniona to to, co w danym języku , kulturze czy religii jest związane z jakimś znakiem. To natomiast, do czego pewien szczególny rodzaj znaku odsyła jest rzeczywistością symbolizowaną. Rzeczywistość symbolizowana należy do innego porządku bytowego niż to, z czym związana jest treść wyróżniona. Przekreślenie treści wyróżnionej nie ma na celu uwolnienia symbolu od związanych z nim konotacji kulturowych lecz oczyszczenie owej treści, która przecież musi pozostać w jakimś związku z symbolizowanym, jeśli symbol ma mieć w ogóle jakikolwiek sens znakowy. Wśród związków jakie zachodzą między symbolem, a symbolizowanym można wyróżnić: „słabe” i „mocne”. Te pierwsze będą polegały na analogii, te drugie będą miały charakter partycypacji. Podział ten nie jest jednak podziałem ostrym, są bowiem takie relacje między symbolem, a symbolizowanym, które są po części analogią i po części partycypacją. Ten więc, kto próbuje dotrzeć do rzeczywistości symbolizowanej, musi się liczyć z tym, że w swoim poszukiwaniu natrafi na tajemnicę, której nie będzie w stanie ogarnąć zwykłymi zdolnościami poznawczymi, jakie posiada człowiek. Tajemnica jest jednak kresem odczytania symbolu. Na początku tej drogi stoi zawsze konkret, zawierający wielość treści, które należy poprawnie odczytać. Właściwe ich odczytanie nie prowadzi jednakże bezpośrednio do rzeczywistości symbolizowanej. Nawet w przypadku relacji partycypacji treść wyróżniona nie pokrywa się z treścią symbolizowaną. Ona tylko wskazuje na kierunek lecz sama do niej nie sięga. Powyższe problemy dotyczą ontologii symbolu oraz ontycznych zależności między symbolem, a rzeczywistością, do której on odsyła i z której wyrasta.
Ważną kwestią jest także typologizacja symbolu, o której po części już była mowa. Związek, jaki łączy symbol sakramentalny z rzeczywistością symbolizowaną wydaje się być związkiem koniecznym – w odróżnieniu od analogicznej relacji, jaka występuje w symbolu artystycznym. Ten ostatni może być sprawą konwencji społecznej, bądź wyobraźni autora. Stróżewski wyróżnia więc symbole koniecznościowe i konwencjonalne. Interesującym zagadnieniem jest także rozróżnienie symbolu od alegorii. Alegoria, podobnie jak symbol, jest również pewnym „tworem znaczącym”, lecz w odróżnieniu od niego, posiada zupełnie inną strukturę. Odczytanie alegorii porównuje Stróżewski do odgadnięcia zagadki – jej rozwiązanie jest jedno i oczywiste. Nie mamy przeto w alegorii do czynienia z tajemnicą, do której odsyła symbol. Tezy dotyczące symbolu, jego struktury ontycznej, symbolicznej oraz rzeczywistości, do której odsyła i z której wyrasta, są przemyśleniami rzucającymi wiele światła na zagadnienie trudne i chyba nie do końca poznawalne. Zagadnienie które mieści się w problematyce metafizycznej „partycypacji i odwzorowania”. Symbole religijne: Credo, sakrament czy Święta Trójca Rublowa, stają się bliższe, a zarazem nie tracą nic z misterium. Nowe spojrzenie na nie, jakie sugeruje Stróżewski, jeszcze bardziej „daje do myślenia” ta senten-cja mówi dwie rzeczy: symbol daje, sens nie jest więc usta-nowiony , lecz dany jest przez symbol — atoli to, co daje, jest wszak „do myślenia". Sentencja ta sugeruje jednocześnie, że wszystko już zostało powiedziane zagadkowo i że wszyst-ko wszakże trzeba zawsze odtwarzać i przetwarzać w wymia-rze myślenia.
Znakomity psychoanalityk i psycholog szwajcarski, C. G. Jung, określił je mianem symboli archetypowych. Na ich liście umieścił on z jednej strony symbole ikoniczne, takie jak symbol węża, ryby, drzewa itp., z drugiej zaś szereg znaków abstrakcyjnych – liczb i kształtów geometrycznych, z „magicznym kołem” (mandalą) na czele. W swojej teorii „archetypów” Jung zbliżał się niekiedy do św. Augustyna i do takich humanistów Renesansu, jak Petrarka - Cristoforo Landino.
Symbol należy do dziedziny znaków powiązanych z językiem, który znaki współkonstytuuje oraz nimi rządzi. Każdy znak ma swój sens znakowy dzięki językowi, w jakim się znajduje. Podstawowym zadaniem języka jest opisanie rzeczywistości. Językowe modele rzeczywistości mogą być różne, każdy z nich dąży jednak do szczególnej adekwatności i jednoznaczności: rzecz nazwana ma być dokładnie określona przez nazwę, która winna mieć jedno, ściśle sprecyzowane znaczenie, odnoszące ją do tego i tylko tego zbioru desygnatów. Są filozofowie, którzy w tego rodzaju operacji językowej widzą chęć „zawładnięcia” rzeczywistością, opanowania jej. Nazwanie to „uczynienie swoim”, poddanie sobie. Żadnej z tych cech nie można odnaleźć w symbolu. Symbol nie odnosi się do symbolizowanego ani w sposób jasny, ani całkowicie jednoznaczny, nie ma w nim także intencji „zawładnięcia”: gdyby się w nim znalazła, zaprzeczyłby sam sobie. Konkretna materia symbolu, zawarta w jego niższych warstwach, ujawnia się teraz jako celowo i jednoznacznie wybrana, przy czym wybór ten, jeśli jest w ogóle ujawniony, dokonuje się najczęściej w jakiś nadzwyczajny sposób. Nowy sens i nowa funkcja, jakie zostają jej teraz przypisane, zmieniają jej ontyczną strukturę. W symbolice religijnej szczególne znaczenie ma woda czy ogień, wybrane jako „ciało” symbolu, zmieniają w jakiejś mierze swą istotę (mimo że nie przestają być sobą) i zostają podniesione do nowego wymiaru. Tezę powyższą potwierdzają przykłady zamieszczone w Biblii wskazujące szczególnie nadzwyczajny charakter ognia („treść formalna symbolu”), który płonął, lecz nie spalał krzewu, nie mógł nie zaniepokoić Mojżesza, zmuszając go do rozwiązania zagadki niezwykłego zjawiska. Nie rozwiązał jej jednak sam; wytłumaczenie przyszło z góry, a w jego świetle stało się oczywiste, że ogień, jeszcze bardziej niż miejsce, na którym Mojżesz stał, jest uczestnikiem Świętości. W naszym języku jest symbolem. Podobnie: kamień, który Jakub, obudziwszy się z tajemniczego snu, namaścił oliwą i ustawił jako stelę, nie przestał być kamieniem, ale wzbogacił swą ontyczną strukturę poprzez uczestnictwo w innym wymiarze rzeczywistości i przez to właśnie - jako kamień - stał się symbolem sacrum, miejscem objawienia się Boskości. Symbol religijny, w swym mocnym rozumieniu, ujawnia moment konieczności swej struktury, co prowadzi do rozumienia go jako ustanowionego - bezpośrednio lub pośrednio - przez Absolut. Podczas gdy inne znaki, w tym także „słabe” symbole, są konstytuowane i „dekodowane” przez nas samych, ten jawi się a priori jako dany przez Byt transcendentny i przez niego dany nam do rozumienia. Słynna formuła Ricoeura: „symbol daje do myślenia” pozostaje ciągle w mocy. Symbol jest tajemnicą „zmysł tajemnicy”, zdolność jej doświadczania jest niezbędnym warunkiem wszelkich usiłowań zmierzających do szczególnego „zrozumienia” symbolu. Pozbawienie tej zdolności to traktowanie symbolu jako zwyczajnego znaku, który wcześniej uznany został za święty. Symbol wtapia się w ten sposób w system świętych znaków, określony mianem liturgii. Symbol w ścisłym, religijnym znaczeniu tego słowa jest więc symbolem liturgicznym. A to z kolei oznacza, że musi być otwarty na jeszcze jeden wymiar, jeszcze jedno uczestnictwo: „poziomy” wymiar wspólnoty, która sama uczestniczy w innym porządku metafizycznym, w porządku sacrum. Rola wyobraźni symbolicznej sprowadza się do zdolności takiego spojrzenia na symbol, by dostrzec w nim to wszystko, co jednoznacznie prowadzi do treści wyróżnionej, następnie zaś „przekroczyć” jej ograniczenia i zatopić się w rzeczywistość, której kierunek wskazuje, ale której sama nie sięga. W odpowiedzi na pytanie jaka jest relacja symbolu do rzeczywistości należy podkreślić, że symbol wyrasta z rzeczywistości konkretnej, wziętej w całym jej bogactwie i czyni użytek z określonych cech, które ona zawiera. Należy stwierdzić, że zadaniem symbolu jest przekroczenie rzeczywistości „wyjściowej” w kierunku innej rzeczywistości. W przypadku symbolu religijnego otrzymuje on swój sens i zdolność partycypacji dzięki odniesieniu do rzeczywistości - kontekstu, który czyni go zrozumiałym jako symbol. Językiem wiary jest symbol. Niebo - symbol tego, co najwyższe, wzniesione i niezmierzone, uporządkowane i po-tężne, jasnowidzące i mądre, nieporuszone, wszechmocne. Symbol taki jest właściwie nieprzebrany i pojawia się na-raz w obrębie trzech porządków: kosmicznego, etycznego i politycznego. Niebo jest tylko jednym spośród licznych przykładów symboli, ich funkcja polega na „ustaleniu prawzorów dla wszystkich obrzędów i dla wszystkich ludzkich czynności mających ja-kieś znaczenie” , nie można więc traktować ich jako tworu wyobraźni, jako alegorii dorobio-nej później do jakiegoś działania ludzkiego, skoro to dopie-ro przez jego uświęcenie ustanawiają go i czynią możliwym.
Reasumując należy stwierdzić, że symbole są niewątpliwie znakami; są to formy wyrazu udostępniające sens, który oznajmia unoszona w słowie in-tencja znacząca; i nawet wtedy, gdy symbole są elementami sfery wszech-świata (niebo, woda, księżyc) lub rzeczami (drzewo, postawio-ny kamień), dopiero w obrębie słownego uniwersum te rze-czywiste przedmioty nabierają charakteru symbolu (słowa konsekracji czy zaklęcia, podanie mityczne). Podobnie jest z marzeniem sennym określanym nocnym widowiskiem .Każ-dy znak wskazuje coś poza sobą i zastępuje to sobą; nie każ-dy znak jest jednak symbolem. Występuje tu intencjonalność pierwot-na czyli dosłowna, która jak każda intencjonalność znacząca zakłada przewagę znaku umownego nad znakiem natural-nym — będzie to chociażby brud, plama; na tę intencjonal-ność pierwotną nakłada się intencjonalność druga, która wska-zuje poprzez brud fizyczny pewną sytuację człowieka w ob-rębie sacrum; sytuacja ta, wskazana poprzez sens pierwsze-go stopnia, to właśnie zbrukanie, nieczystość; sens dosłow-ny i widoczny wskazuje więc poza sobą coś, co jest jakby plamą. I tak w przeciwieństwie do znaków technicznych, całkowicie przejrzystych, które mówią tylko to, co znaczą sa-me ustanawiając swe własne znaczenie, znaki symboliczne są nieprzejrzyste, ponieważ ich sens pierwotny, dosłowny,. jawny wskazuje sam w trybie analogicznym sens drugi, da-ny wyłącznie w jego obrębie . Nieprzejrzystość ta stanowi o głębi symbolu, głębi nieprzebranej.
Symbol stanowi sam ruch sensu pierwotnego pozwalający nam uczestniczyć w sensie ukrytym, a tym samym przyswoić sobie rzecz sym-bolizowaną, tak iż nie musimy już ogarniać podobieństwa rozumem. Symbol zakłada język umowny, zrywający z po-dobieństwem dźwiękowym, a odpowiedniość analogiczna wy-pływa z intencjonalności wtórnej jego elementu znaczone-go, nie mając nic wspólnego z odpowiedniością zachodzącą między wyrazem znaczącym, a rzeczą oznaczaną, ale między pierwszym sensem, a drugim.
W alegorii pierwotny element znaczony — czyli sens dosłowny — jest przypadko-wy, a drugi element znaczony — sens iście symboliczny — jest wystarczająco zewnętrzny, by był wprost uchwytny. Między jednym sensem, a drugim zachodzi tedy stosunek przekładu; gdy się tego przekładu dokona, alegoria sta-je się zbędna. Należy jednak pamiętać, że wymiar symbolicz-ny zdobywał przewagę nad alegorycznym wymiarem powoli i z mozołem; alegoria była w większej mierze jedną z odmian hermeneutyki (czyli egzegezy znaków, symboli, alegorii i mitów) niż samorzutnym stwarzaniem znaków.
Mit będę traktował jako rodzaj symbolu, a mianowicie symbol rozwinięty w formie opowieści artykułującej się w czasie i w przestrzeni, które nie dadzą się przyporządko-wać czasom i przestrzeniom znanym z historii i geografii wedle wymogów metody krytycznej.
Symbol naprawdę otwiera i odsłania dziedziny doświad-czenia. Każdy symbol jest przecież w końcu jakąś hierofanią, jakimś przejawem więzi człowie-ka z sacrum. Traktując symbol jako coś objawiającego samo-wiedzy ją samą, jako wskazówkę antropologiczną, odjęliśmy mu jeden z biegunów. Kłoczowski pisze, że symbol odsyła do tego, czym nie jest. Symbol jest elementem języka religijnego. Jednym z elementów mających istotne znaczenie symbolu w jego oddziaływaniu na wiernych polega na wzmocnieniu przekazu prawd wiary, poprzez jego oddziaływanie na świadomość, wyobraźnie i emocje odbiorcy.



Źródła:
Paul Ricoeur, "Symbol daje do myślenia", w: tegoż "Egzystencja i hermeneutyka", Warszawa 1975, s. 7-24.
Paul Tillich, "Dynamika wiary", Poznań 1987.
Władysław Stróżewski, "Symbol i rzeczywistość", w: tegoż "Istnienie i sens", Kraków 1994, s. 438-464.
Jan Andrzej Kłoczowski, Między samotnością, a wspólnotą, Wstęp do filozofii religii, Tarnów 1994 , s. 115-138.