Obrzędy w kosciele .

obrzędy to religioznawcza ogólna nazwa wszelkich zinstytucjonalizowanych działań i czynności religjnych, których głównym punktem odniesienia jest jakaś postać sacrum (Bóg, bóstwa natury, duchy przodków, bezosobowa moc sakralna mana itp.); ogół obrzędów praktykowanych przez jakąś grupę etniczną, społeczność czy wspólnotę religijną. Konstytuuje praktyczną stronę danej religii, czyli kult; wśród obrzędów możemy wyróżnić 2 główne typy: rytuały (czyli obrzędy o wysokim stopniu sformalizowania i ustalonych regułach wykonawstwa, np. rytuały ofiary w wielu religiach, liturgie w Kościołach chrześcijańskich) oraz ceremonie religijne (czyli obrzędy odprawiane szczególnie uroczyście, np. święta religijne); w religioznawstwie i etnologii istnieje wiele różnych teorii i poglądów dotyczących takich kwestii jak główne funkcje obrzędów (np. integracyjna, wychowawcza, ekspresyjna), stosunek obrzędu do bliskiej mu pojęciowo kategorii obyczaju czy zwyczaju religijnego, związek obrzędów z mitem czy relacje między obrzędem o charakterze religijnym a obrzędami świeckimi. Jednym z typów obrzędów jest kult [łac. cultus ‘pielęgnacja’ ‘troska’ < colere ‘odwracać ziemię pługiem’]:
1) Zespół wierzeń i obrzędów wyrażających religijną cześć dla określonej postaci (obiektu) sacrum (np. kult Istoty Najwyższej, kult przodków, kult Matki Bożej), stanowiący praktyczną stronę religii. W aspekcie psychologiczno-socjologicznym kult jest manifestacją duchowych przeżyć wiernych, przejawiającą się w ich postawach i zachowaniach. Kult religijny odprawia się w określonym miejscu i czasie, wykorzystując do tego określoną przestrzeń działania (np. świątynię), specyficzne przedmioty (strój, parafernalia) i odrębny kod symboliczny do komunikacji z sacrum (np. język liturgiczny). Treść i znaczenie czynności kultowych korelują z odpowiednimi wierzeniami, dogmatami lub mitami, np. w obrzędowym odtwarzaniu mitycznych zdarzeń. Celem kultu jest nawiązanie związku z siłami sacrum (doświadczenie religijne) poprzez ich zidentyfikowanie, a następnie okazanie im czci i posłuszeństwa, przebłaganie lub dziękczynienie (adoracja), zjednoczenie z nimi (trans, ekstaza mistyczna) bądź sprowadzenie części ich mocy na wiernych (uczty rytualne) i w efekcie usunięcie poczucia zagrożenia i chaosu. Kult w życiu społecznym może pełnić różne funkcje: integrującą, wychowawczą, emocjonalną, ekspresywną, estetyczną i afirmacyjną; organizuje całokształt życia wiernych od narodzin do śmierci w spójną i sensowną całość (święta, obrzędy przejścia), nadając mu przewodnią zasadę i wskazując normy postępowania prowadzące do zbawienia lub zapewniające kosmiczno-biologiczny i/lub moralny ład. W kulcie można wyodrębnić 2 strony: motoryczną — działanie (np. ofiara, pielgrzymka) lub powstrzymanie się od działań z pobudek religijno-magicznych (np. tabu, post), oraz mentalno-werbalną — zewnętrzną (np. modlitwa, kazanie) i wewnętrzna (np. medytacja, kontemplacja). Rozróżnia się też formy apotropaiczne (ochronne), eliminujące ze wspólnoty zło (oczyszczające), oraz formy jednoczące wspólnotę. Kult odprawia się indywidualnie (kult prywatny) lub zbiorowo (kult publiczny); nad kultem publicznym czuwają organizacje religijne. W religioznawstwie wyróżnia się wiele odmian kultu, m.in.: agrarne, astralne, bóstw, duchów, gór, herosów, lunarne, przodków, roślin, solarne, świętych, wegetacyjne, władców, zmarłych, zwierząt. Różne tradycje religijne rozmaicie rozumieją i oceniają kult. W judaizmie, ze względu na odmienny charakter obecności Boga w kulcie, odróżnia się kult świątynny (do zburzenia Drugiej Świątyni) od tzw. synagogalnej służby Bożej (hebrajska awoda). W katolicyzmie od czasów św. Tomasza z Akwinu odróżnia się kult w znaczeniu szerszym (tj. obejmujący również akty nieliturgiczne) od liturgii, czyli służby Bożej. W takim ujęciu kult jest wyrazem ludzkiej adoracji Boga, podczas gdy liturgia jest zarazem adoracją Boga, jak i zbawczym działaniem Boga wobec ludzi za pośrednictwem Chrystusa (np. w sakramentach). W islamie kult (arabska ibada) ściśle spaja się z całym życiem wiernego poddającego się Bożej woli. W hinduizmie kult ewoluował od wedyjskiej zasady ofiary (jadźńa), poprzez kult jako sposób zachowania czystości rytualnej, aż do kultu jako adoracji (pudźa) i osobistej pobożności (bhakti), czyli oddania się bóstwu. W Chinach kult miał zapewniać niezakłócone funkcjonowanie natury i społeczeństwa przez zachowywanie równowagi między Niebem a Ziemią oraz pierwiastkami yin i yang, dlatego głównym wykonawcą kultu był cesarz, zapewniający ceremoniałem dworskim harmonię w skali państwowej i kosmicznej. Prawdopodobnie pierwotnymi formami kultu były spontaniczne ryty będącą odpowiedzią na odruchowe funkcje organizmu, np.: instynkt schludności jako podstawa oczyszczenia (ablucji), lęk przed osobnikiem wyższym w hierarchii stadnej jako przyczyna postaw hołdowniczych (adoracji), doświadczenie śmierci dające początek obrzędom przejścia. W miarę rozbudowywania i wzbogacania formy i znaczenia prostych rytów następowała ich synchronizacja w zobiektywizowane kompleksy rytualne, opanowywane i monopolizowane przez poprzedników późniejszych kapłanów. Kompleksy te następnie ulegały z jednej strony kanonizacji, schematyzacji, komercjalizacji i petryfikacji (ceremoniał, formalizm obrzędowy), z drugiej — procesom reorganizowania w wyniku nieortodoksyjnych reinterpretacji: ruchów reformatorskich i odszczepieńczych.
2) Synonim religii jako innowacyjnego ruchu religijnego — zintegrowanego dynamicznego zespołu wierzeń i praktyk o luźnej strukturze organizacyjnej (np. cargo kulty, misteria, ruchy kultowe), w przeciwieństwie do odszczepieńczego ruchu religijnego, czyli sekty.
3) potocznie - Cześć, szacunek i uznanie dla osób, ich wyobrażeń bądź przedmiotów, przekraczających wymiar standardowy (np. kult pieniędzy, przywódców politycznych, idoli kultury masowej, gwiazd filmowych).
Rytuał [łac. ritus ‘zwyczaj’, ‘przepis’]:
1) Czynności o charakterze symbolicznym, realizowane wg ściśle określonych, sformalizowanych reguł, stanowiące zewnętrzną formę społecznie doniosłego aktu. Początkowo rytua był traktowany jako synonim obrzędu, później zaczęto go odnosić zwłąszcza do praktyk religijnych i zabiegów magicznych. Rytua zakłada zachowania stereotypowe, powtarzające się, a tym samym przewidywalne w swojej formie. Ma często postać udramatyzowaną i składa się z określonych sekwencji działań. Jest odnoszony do działań „pozatechnicznych”, związanych z przekonaniami światopoglądowymi skoncentrowanymi wokół wartości nieuchwytnych praktycznie, wg V. Turnera rytua to „określone zachowania formalne wykonywane przy okazjach nie dotyczących zwykłej technologii, posiadające odniesienie do wierzeń w istoty lub siły mistyczne”. Z kolei E. Leach podkreślił, że zachowania rytualne mają charakter komunikacyjny, tzn. służą przekazywaniu informacji i realizują ten cel za pośrednictwem kodu kulturowego, obowiązującego w grupie społecznej. Według C. Geertza, r. jest nie tylko wyrazem „bycia razem” w chwilach ważnych dla człowieka, ale pozwala mu odnaleźć ład poznawczy, emocjonalny i etyczny w chaosie dnia codziennego. A. van Gennep wskazał na ukryty wzór r., w którym wyróżnił fazę separacji, przejścia i włączenia (obrzędy przejścia). Przykładem r. tego rodzaju jest inicjacja.
2) W Kościele katol. nazwa księgi liturgicznej zawierającej modlitwy i opis czynności przepisanych podczas udzielania sakramentów, publicznego składania ślubów, konsekracji kościoła i innych obrzędów religijnych.
ofiara [prawdopodobnie z łac. offerre ‘przynieść’, ‘podarować’ lub operari ‘działać’], religiozn. powszechna i podstawowa forma kultu rel., polegająca na obrzędowym składaniu darów przedmiotowi kultu w celu ustanowienia, utrzymania bądź przywrócenia więzi człowieka z sacrum.

Dla jej zaistnienia niezbędna jest sakralizacja adresata daru. O. jako rozszerzenie powszechnej kulturowo instytucji daru z relacji międzyludzkich na relacje profanum–sacrum opiera się zwykle na zasadzie wzajemności (do ut des). Wiara w obecność części tożsamości ofiarodawcy w o. zbliża do siebie nadawcę i odbiorcę o. i stwarza więź zobowiązującą do dalszej wzajemności. Ponieważ przedmiot o. powinien zawierać część istoty ofiarodawcy, a odbiorca daru może się z nim symbolicznie utożsamiać, konsekwencją o. jest stworzenie poczucia kontaktu, a nawet jedności z sacrum. Ofiarowywany dar zostaje zwykle symbolicznie przeniesiony do sfery sacrum i zarazem wyłączony z porządku profanum, np. przez zużycie, uszkodzenie, zniszczenie (spalenie, utopienie, pogrzebanie, rozlanie), spożycie przez reprezentantów sacrum (kapłana, szamana, święte zwierzę), pozostawienie w miejscu ofiarnym (dary wotywne) itp. W strukturze o. należy wyróżnić: 1) działające osoby (ofiarodawców lub ich reprezentantów kapłanów-ofiarników), składających 2) dar ofiarny w odpowiednim 3) miejscu i 4) czasie i w odpowiedni 5) sposób oraz 6) motywy i intencje o.


Wyróżnia się wiele rodzajów o. w zależności od wymienionych czynników strukturalnych. Ze względu na intencję można wyróżnić: o. błagalne, dziękczynne i pochwalne, odczyniające (przebłagalne), stałe (cykliczne). O. błagalne mają wywołać zmianę trudnej sytuacji egzystencjalnej ofiarnika, jego społeczności lub umożliwić trwanie całości kosmosu. O. dziękczynne są wyrazem wdzięczności za boską interwencję w świecie i uznaniem zależności od sił sakralnych. O. pochwalne są wyrazem czystej czci i hołdem składanym adresatom dla ich samego istnienia. O. przebłagalne wynikają z poczucia zakłócenia komunikacji z sacrum i stanowią próbę odkupienia win i przywrócenia wzajemnych powiązań. O. stałe stanowią obligatoryjną część kalendarza obrzędowego, powiązane są zwł. z cyklami kosm. i wegetacyjnymi, wyrażając poczucie stałego wpływu sił sakralnych na świat. Ze względu na zaangażowanie uczestników wyróżnia się o. indywidualne i zbiorowe. Ze względu na rodzaj ofiarowywanych darów wyróżnia się o. krwawe

(ludzkie i zwierzęce) i bezkrwawe, właściwe i symbol. (np. o. zastępcze w postaci zwierzęcia zamiast człowieka — kozioł ofiarny), o. cząstkowe (np. o. z palca), glinianego modelu daru, oraz o. zewnętrzne (z elementów otoczenia) i samoofiary (np. asceza, prostytucja sakralna, rytualne samookaleczenie lub samobójstwo). Szczególną formą o. jest uczta obrzędowa, polegająca na libacji (wylaniu sakralnego napoju, np. mleka w agnihotrze) i/lub złożeniu na ołtarzu wybranych pokarmów stałych (uczta bogów) bądź spożyciu ich w postaci posiłku sakralnego przez ofiarników (komunia), co stanowić miało podstawowy środek zbliżenia się do bóstwa i zarazem zjednoczenia z nim wiernych. Zdaniem części badaczy (W. Robertson Smith, S. Freud) zabijanie i wspólne spożywanie zwierzęcia totemicznego stanowiło początek wszelkich o., a jego współcz. pozostałością jest rytualny ubój, obrzędowe polowanie, symbolika komunii itp. Równie istotną formą o. są o. z ludzi, praktykowane zwł. w społecznościach roln. i wielkich cywilizacjach starożytności. W ujęciu J.G. Frazera periodyczne o. z króla-kapłana stanowiły wzorzec dla sakralnej intronizacji przez królobójstwo oraz przyczyniły się do powstania mitów umierającego i zmartwychwstającego boga. Ideą obecną w większości aktów o. jest przekonanie o konieczności podtrzymywania sił sakralnych ze strony ludzi, zapewniania im niezbędnych do egzystencji bądź regeneracji elementów (np. o. z serc bądź krwi ludzkiej u Azteków, w Babilonii libacja qeretu, grecka o. całopalna thysia, blota, tzw. wzmocnienie w Skandynawii) lub zwrotu użyczonych przez nie dóbr, co prowadzi do periodycznego charakteru obrzędów o.

Periodyczność nawiązuje do kosmologicznego sensu o. jako odrestaurowania kosmosu poprzez powtórzenie pierwotnej o. kosmogonicznej, kiedy praistota lub potwór chaosu zostaje zabity, a z jego ciała ukształtowany świat (o. Pradźapatiego, zabójstwo Ymira w Skandynawii, Tiamat w Babilonii). W hinduizmie każda o. (jadźńa) jest powtórną konstrukcją kosmosu, w brahmanach staje się także techniką zbawczą, umożliwiając przeistoczenie atmana. Za takimi mitami stoi przekonanie, że każdy akt twórczy wymaga o. Do sensu kosmologicznego nawiązują zwłaszcza: o. z pierwocin (prymicjalna), o. otwierające czynności sakralne (jak wedyjska agnihotra, o. dla Eszu w wudu, candomblé itd.), o. z niedźwiedzia, wieloryba, łososia itp. w społecznościach łowieckich, o. dożynkowa u rolników, o. z konia u Indoeuropejczyków (aśwamedha, equus october itp.), o. z byka w mitraizmie, każda o. ludzka, a zwłaszcza o. zakładzinowa (fundacyjna). Składana jest przed rozpoczęciem działań konstrukcyjnych w postaci pogrzebania u fundamentów o. ludzkiej lub zwierzęcej (zwłaszcza o. z byka), pokropienia kamienia węgielnego krwią, zakopania symbol. przedmiotów, a jej celem jest oswojenie destrukcyjnych sił terenu i nadanie budowli wartości sakralnej w postaci związanego ze społecznością ducha o.
mit [gr. mýthos ‘słowo’, ‘legenda’], jedno z centr. pojęć współcz. teorii kultury, wykorzystywane przez etnologię, socjologię, psychologię, religioznawstwo, teologię, filozofię i teorię literatury. L. Honko (The Problem of Defining Myth, w: Sacred Narrative, red. A. Dundes, 1984) podał 12 możliwych znaczeń pojęcia m.: 1) źródło kategorii poznawczych, 2) forma ekspresji symbol., 3) projekcja podświadomości, 4) czynnik integrujący i ułatwiający procesy adaptacyjne w życiu człowieka; m. jako światopogląd: 5) czynnik kształtujący zachowanie, 6) źródło legitymizacji instytucji społ., 7) wyraz zjawisk społecznie istotnych, 8) odzwierciedlenie kultury i struktury społ., 9) rezultat sytuacji hist., 10) komunikacja rel., 11) kategoria rel., 12) nośnik lub środek realizacji struktury społ., kulturowej.
W rozumieniu etnologii m. to charakterystyczna dla danej grupy kulturowej narracyjna projekcja sensu jej istnienia, relacjonująca wydarzenia o znaczeniu paradygmatycznym, najczęściej ujęte w kategoriach religijnych. M. odróżnia się od zachowań symbol. (kult, rytuał), rel. symboli i przestrzeni kultowych (świątynie, święte miejsca), choć bywa z nimi związany. M., utrwalony w postaci kanonicznej narracji lub/i istniejący implicite w świadomości społ., stanowi autorytatywną, najczęściej tradycyjną podstawę samopostrzegania się tej grupy, a dla badacza podstawowe źródło wiedzy o najważniejszych aspektach jej egzystencji (wojna i pokój, życie i śmierć, prawda i fałsz, dobro i zło). W języku symbolicznym m. opowiada o czynach bóstw, przodków lub bohaterów, szczególnie często rozgrywających się na początku czasu (m. stworzenia), poza czasem lub w przełomowych momentach historii, ustanawiając precedens i model dla usuwania zakłóceń w funkcjonowaniu grupy. Nawet jeśli relacja mityczna brzmi nieprawdopodobnie, w społeczeństwie tradycyjnym jej prawdziwość nie jest kwestionowana, m. przysługuje bowiem realność wyższego rzędu. Roszczenia m. do prawdy odróżniają go od innych tradycyjnych opowieści o umownej wiarygodności, takich jak bajka, legenda, klechda (podanie).
Rozszerzeniem podstawowego etnologicznego (rel.) znaczenia pojęcia m. jest jego znaczenie socjol. — naznaczone pejoratywnie przekonanie ideol., stanowiące wyraz silnej wiary, nie poddające się argumentacji log., nie mające związku z doświadczeniem i w związku z tym nieweryfikowalne. Jego przykładem mogą być zmityzowane wyobrażenia o grupach mniejszościowych (antysemityzm, stereotyp), m. nacjonalistyczne (np. mesjanizm), często wykorzystywane przez propagandę, marksistowski m. eschatologiczny o zaniku państwa w rezultacie urzeczywistnienia komunizmu. Niektórzy badacze (W.W. Douglas) zwracają uwagę, że m. w tym znaczeniu stał się pojęciem bardziej polemicznym niż analitycznym. Próbę scalenia etnologicznego i socjol. pojęcia m. podjął A. Dundes, określając go jako „wszelką prezentację tego, co rzeczywiste, w kategoriach idealnych” (Sacred Narrative 1984).
Choć łatwo jest uchwycić m. przeszłości, a także te, które kształtują światopogląd grup obcych, trudniej rozpoznać m. aktualnie dominujące we własnym społeczeństwie. M. przemawia do nieświadomości, działa w nieświadomości (indywidualnej i zbiorowej) i bywa uświadamiany dopiero z chwilą, gdy obumiera, wyparty lub przezwyciężony przez inny m. Obok tradycji ujawniających społ. znaczenie m., w filozofii i teologii XX w. powstały nurty ukazujące jego egzystencjalny wymiar. M. w takim ujęciu byłyby szyfrem ukazującym podświadome struktury egzystencjalne, a więc sposoby jednostkowego bytowania w świecie, często o charakterze ahist. (ponadczasowym). Podejścia tego typu zaowocowały m.in. postulatami demitologizacji jako egzystencjalnej interpretacji m. (R. Bultmann) czy deliteralizacji i resymbolizacji języka religii (P. Tillich, P. Ricoeur).
Relacja między mitem a prawdą. Pierwotnie słowo mythos (np. u Homera), podobnie jak logos, oznaczało mowę, słowo. Sprzeczność pomiędzy mythos i logos nie pojawiła się jeszcze ani u Heraklita, ani nawet u Platona — mythos oznaczało wypowiadanie słów w potocznej rozmowie, a logos rozmowę uporządkowaną. Dopiero dalszy rozwój filoz. wyobrażeń o prawdzie jako czymś, co jest właściwością myśli, nie rzeczy (veritas est adaequatio intellectus ad rem), doprowadził do polaryzacji pojęć mythos i logos, a tym samym do odejścia od poglądu, wyrażającego się jeszcze w dewizie św. Augustyna verum est id quod est (prawdziwe jest to, co jest). Skutkiem tej polaryzacji stało się następnie przeciwstawienie wiedzy nauk. i m. jako fikcji pozbawionej roszczeń do prawdy. We współcz. dyskusjach filoz. podnoszono jednak brak kryteriów, pozwalających definitywnie odróżnić logos i mythos, wskazując na niemożliwość wiedzy bezzałożeniowej, bez komponentu światopoglądowego i mitycznego w szerszym znaczeniu tego słowa (hermeneutyka). Etnologowie i historycy religii podkreślają, że m. jest uniwersalną cechą wszystkich społeczeństw ludzkich i jego rola wcale nie zmniejsza się wraz z nasileniem procesów modernizacji.
Refleksja nad mitem
Starożytność, renesans. W czasach gr. analiza m. stała się zaczynem refleksji filozoficznej. Sceptycyzm w stosunku do m. ujawniają, pochodzące z VI w. p.n.e., dzieła Theagenesa i Ksenofanesa. Począwszy od czasów wczesnych sofistów, opracowano technikę interpretacji alegorycznej m. — znajdowania znaczeń ukrytych. Szczególną postać interpretacji alegorycznej wiąże się z euhemeryzmem, który w mitycznych obrazach widział postaci hist., wyniesione do rangi bóstw z powodu dobrodziejstw wyświadczonych ludzkości. Przyswoiwszy sobie zasady interpretacji alegorycznej, wcześni Ojcowie Kościoła degradowali antycznych bogów i herosów do roli demonów i śmiertelników, w związku z czym pozbawione znaczenia rel. starożytne m. zasilały formującą się tradycję chrześcijańską.
Oświecenie, romantyzm niemiecki. Pierwszą filozofię m. zaproponował na pocz. XVIII w. G. Vico. W Nauce nowej (1725, wyd. pol. 1966) opowiedział się za przedstawieniem historii cywilizacji jako procesu cyklicznego, następujących po sobie epok bogów, herosów i ludzi, które odpowiadają dziecięcemu, młodzieńczemu i dojrzałemu stanowi społeczeństwa i rozumu. Najstarszy okres w dziejach ludzkości Vico charakteryzował jako epokę całkowicie wtopioną w m., z którego dopiero stopniowo wyłoniły się język poet. i język prozy. O ile XVIII-wieczni pisarze, uznający m. za efekt zmierzenia się człowieka pierwotnego z niezrozumiałymi dlań zjawiskami naturalnymi (B. Fontenelle De l’origine des fables 1724), poszukiwali w mitologii pogańskiej pierwiastka religii objawionych (J.F. Lafiteau Moeurs des sauvages Américains 1723) i sugerowali uniwersalną ludzką skłonność mitotwórczą, o tyle fr. encyklopedyści, np. Wolter, D. Diderot, sprowadzali wszelką mitologię, w tym także bibl. „historię świętą”, do kategorii błędów, inspirowanych „wymysłami kapłanów” i władców (do koncepcji tych nawiązała następnie marksistowska krytyka religii jako „opium dla ludu”). Romantyzm niem. przyniósł rozkwit zainteresowań m., zasilanych mitologią porównawczą i filologią, w tym zwł. orientalistyką i hellenistyką. Okres przejściowy od oświec. do romant. interpretacji m. znalazł wyraz w twórczości niem. krytyka i filozofa J.G. von Herdera, który pierwszy wysławiał kulturę ludu jako skarbnicę nar. mądrości i żywotności. Idee Herdera rozwijali następnie m.in. przedstawiciele folkloryzmu w badaniach nad m. — W. Mannhardt (Antike Wald- und Feldkulte 1877), J. i W. Grimmowie (Baśnie domowe i dziecięce t. 1–2 1812–15, 2. wyd. pol. 1982, oraz Deutsche Sagen t. 1–2 1816–18). Do spuścizny romantyzmu niem. należy też czerpiąca z Herdera filozofia mitologii F.W.J. Schellinga, która odrzucając alegoryczne, euhemerystyczne i naturalist. interpretacje m., zastępowała je interpretacją tautegoryczną, tzn. taką, która akcentuje autonomię m. jako niesprowadzalnej do niczego innego formy egzystencji i domaga się badania go w jego własnych kategoriach (postulat ten podjął następnie M. Eliade i fenomenologia religii).
Naturalizm, ewolucjonizm, rytualizm. Inną koncepcję m. zaproponował wpływowy niem. orientalista, M.F. Müller. W Comparative Mythology (1856), poświęconej mitologii pierwotnych Indoeuropejczyków, powrócił do naturalist. koncepcji objaśniania m. i nadał im kanoniczny kształt. Mitologię pojmował jako alegoryczne opowieści o zjawiskach naturalnych, związanych gł. z niebem, słońcem i jutrzenką. Bogów interpretował jako symbole solarne, podczas gdy inni naturaliści (np. A. Kuhn, F.L. Schwartz) widzieli w nich raczej personifikacje zjawisk meteorologicznych, np. burzy. Na plan pierwszy wysunięto następnie m. astralne i lunarne; podnoszono także rolę zwierząt w mitologii (totemizm). Wbrew Herderowi, który sądził, że korzenie języka sięgają m., i Schellingowi, który nazywał język „wyblakłą mitologią”, Müller uważał, że to właśnie m. jest ubocznym produktem języka, jego „chorobą”, która wynika z przyrodzonej językowi metaforyczności. Jego zdaniem system polinimii i synonimii słowa jest źródłem niejednoznaczności, która dała początek m. Solarystyczne koncepcje Müllera zwalczała bryt. szkoła ewolucjonistyczna, m.in. E.B. Tylor, A. Lang (Myth, Ritual and Religion 1887), wiążąca powstanie mitologii i religii z animizmem, wyprzedzającym naturalizm. Animizm ten rozumiano jako pierwotną epokę przedstawień o duszy, powstałych z obserwacji śmierci, chorób i snów. Ewolucjoniści podkreślali empiryczność tych obserwacji i ich względną, ograniczoną stopniem ewolucji kulturowej racjonalność. Szkoła ewolucyjna zakładała jedność natury ludzkiej i prostoliniowość ewolucji, w trakcie której podstawowe składniki cywilizacji pierwotnej na wyższych szczeblach ewolucji stawały się stopniowo „przeżytkami”. Wpływ pozytywizmu A. Comte’a sprawił, że za taki przeżytek ewolucjoniści uznali także m. i w miarę postępu cywilizacyjnego oczekiwali jego stopniowego zaniku (tezę tę przejęła od nich następnie marksistowska krytyka religii).
Szkoła francuska, funkcjonalizm. Francuska szkoła socjol. zanegowała przede wszystkim indywidualną psychologię, leżącą u podstaw ewolucjonistycznych studiów nad cywilizacją pierwotną, po drugie zaś wystąpiła z antynaturalist. tezą, że błędem jest doszukiwać się początków m. w świecie fiz., w egzystencjalnej i przyr. naoczności. Krytykując teoret. podstawy animizmu i naturalizmu, É. Durkheim twierdził, że prawdziwym wzorcem m. nie są halucynacje i wyobraźnia, lecz społeczeństwo, a wszystkie podstawowe motywy m. są projekcjami społ. życia człowieka. To dzięki nim przyroda jest interpretowana w duchu świata społ. i odzwierciedla jego organizację (Elementarne formy życia religijnego 1912, wyd. pol. 1990). Religię, którą rozpatrywał zawsze łącznie z mitologią, Durkheim utożsamiał z wyobrażeniami zbiorowymi, wyrażającymi rzeczywistość społeczną. Wprowadził też do refleksji o m. kategorię sacrum i profanum, które jako 2 formy świadomości odpowiadają temu, co zbiorowe, i temu, co jednostkowe. Myśl tę kontynuował L. Lévy-Bruhl — w koncepcji prelogiczności jako swoistej formy myślenia kolektywnego, zakorzenionego w „przyczynach mistycznych”, wikłających wszystkie stany, rzeczy i stworzenia w sieć mistycznych „udziałów” i „wyłączeń” (Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych 1910, wyd. pol. 1992). Z drugiej strony koncepcje Durkheima natchnęły fr. socjologa, M. Maussa, do stworzenia funkcjonalistycznej koncepcji m., który określał on mianem „całościowego faktu społecznego”, mającego jednocześnie wymiar „religijny, prawny, moralny i ekonomiczny” i nieredukowalnego do żadnej ze swoich poszczególnych funkcji. Funkcjonalne myślenie o m. łączy się jednak przede wszystkim z B. Malinowskim i A.R. Radcliffe-Brownem. Obu badaczy zajmowało nie pochodzenie zachowań społ., lecz to, jaką rolę odgrywają one w utrzymywaniu współtworzonego przez siebie systemu. Przeciwstawiając się ewolucjonistycznemu podejściu do m. jako do ułomnej, przednauk. formy poznania, Malinowski podkreślał nie tyle teoret., ile czysto praktyczną funkcję m. w podtrzymywaniu tradycji i ciągłości kultury plemiennej przez zwracanie się ku rzeczywistości nadprzyrodzonej. Według Malinowskiego, m. kodyfikuje myśl, umacnia moralność, sankcjonuje obrzędy, racjonalizuje i legitymizuje porządek społeczny.
Strukturalizm. Strukturalne podejście do m. zakłada jego analogię z językiem. Tak jak język złożony jest z istotnych opozycji (np. między fonemami), tak samo m. są uformowane z istotnych opozycji między pewnymi kategoriami i terminami. Analiza strukturalna prowadzi do odkrycia tych opozycji, a tym samym do rozpoznania ukrytej logiki m. M. jako taki stanowi log. instrument mediacji pomiędzy sprzecznościami, w które obfituje życie społ. (C. Lévi-Strauss). Strukturaliści uważają, że myśl pierwotna jest spójna logicznie, choć jej logika różni się od arystotelesowskiej — dla m. typowe jest zarówno nieprzestrzeganie zasady niesprzeczności, jak i prawa wyłączonego środka. Niektórzy etnolodzy (C. Lévi-Strauss) podkreślają uniwersalność określonych wzorców w m. całego świata. O ile wcześniej myślenie mityczne charakteryzowano przez jego niezdolność do rozróżnień log. (L. Lévy-Brühl, E. Cassirer) oraz posługiwanie się analogiami, o tyle strukturalistyczna krytyka kultury, na podstawie studiów nad klasyfikacjami przyr. i systemami pokrewieństwa, wykazywała, że kultury archaiczne są ogarnięte prawdziwą manią rozróżnień, których precyzyjność niejednokrotnie przewyższa taksonomie przyjęte we współcz. nauce.
Symbolizm, psychoanaliza, psychologia analityczna, fenomenologia religii. Niemiecki filozof, E. Cassirer, rozwinął oryginalną koncepcję myślenia mitycznego (Das mythische Denken 1925), która nawiązuje do prelogiki Lévy-Bruhla, ale zarazem stanowi oryginalną, rozbudowaną propozycję interpretacji m. Człowiek, którego Cassirer określił mianem „zwierzęcia symbolicznego” (Esej o człowieku 1956, wyd. pol. 1977), oprócz sztuki i języka wytwarza też mitologię jako specyficznie ludzki „system symboliczny”. Artykułując Kosmos za pomocą rozróżnienia sacrum–profanum, myślenie mityczne posługuje się swoistymi zasadami. Cassirer wymienił tu przede wszystkim jego koncentrację na jednym planie istnienia (Präsenz), związaną nie tylko z ahistorycznością tego myślenia, ale także z nierozróżnianiem przez nie myśli i bytu oraz z relacją tożsamości jako jedyną mu dostępną. Ów jeden plan istnienia myśl mityczna urzeczywistnia, posługując się następującymi zasadami kojarzenia: prawem metamorfozy, która utożsamia i przemienia w siebie nawzajem rzeczy na pozór różne, łącząc je na zasadzie „przedpredykatywnego” (tj. przedustawnego, zmiennego i ukrywającego zasadę orzekania) utożsamienia i „radykalnej metafory”, nie zaś w drodze subsumpcji (podporządkowania) gatunkowej lub rodzajowej, prawem konkrescencji (zrastania się) i koincydencji (zbieżności, równoczesności). Jednym z najważniejszych badaczy m. z punktu widzenia psychol. był twórca psychoanalizy, S. Freud. W Objaśnianiu marzeń sennych (1899, wyd. pol. 1996), a także w pracy Totem i tabu (1913, wyd. pol. 1993) zaprezentował on pogląd, że m. jest dla kultury tym, czym marzenie senne dla jednostki. Mimo iż wywody Freuda w odniesieniu do m. zostały dawno podważone, psychoanaliza zachowała atrakcyjność jako kryt. hermenutyka o ciągle odnawiającym się obliczu (m.in. J. Lacan, J. Kristeva, psychoanaliza feministyczna). Rezygnując z freudowskiej analizy treści wypartych na rzecz wyobrażeń zbiorowych, organizujących głębokie warstwy zbiorowej nieświadomości ( archetyp), uczeń Freuda, C.G. Jung, rozwinął własną teorię m. (psychologia analityczna). Wpływy Junga są widoczne u M. Eliadego, najpopularniejszego obok J. Campbella (Potęga mitu 1988, wyd. pol. 1994) współcz. badacza m. Według Eliadego, powołującego się na prace wcześniejszych fenomenologów religii (R. Otto, G. van der Leeuw), m. jest jedną z podstawowych, oprócz „rytuału, kosmogonii i bóstwa”, hierofanii (Traktat o historii religii 1949, wyd. pol. 1966), tj. sposobów objawiania się sacrum. Zdaniem Eliadego, każdy m. zawiera komponent kosmologiczny, ponieważ każdy zapowiada ukazanie się nowej sytuacji kosm. lub zdarzenia pierwotnego, które staje się wzorcem dla przyszłości. Krytykując sprowadzanie m. do określonego prototypu naturalnego (np. solarnego u Müllera) czy rytualnego (np. do rytuału królobójstwa u J. Frazera), zaproponował on fenomenologiczną analizę ich struktury i funkcji, a następnie wprowadził swoistą morfologię m. Szczególnie dokładnie Eliade opracował m. cyklicznego powrotu czasu (Mit wiecznego powrotu 1949, wyd. pol. 1998), archetyp środka świata i zagadnienie szamanizmu (Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy 1951, wyd. pol. 1994).
Typologia mitów
Mity stworzenia. Kosmogonia i m. stworzenia to nazwy wymienne, choć pierwsza z nich jest szersza, ponieważ obejmuje zarówno te m. początku, w których stwórca nie występuje (np. buddyzm, dźinizm), jak i te, w których mowa jest raczej o stopniowym stwarzaniu świata lub procesie jego emanacji. Motyw powstania świata z niczego znany ze Starego Testamentu nie jest najbardziej powszechny, choć występuje też np. w mitologii egipskiej, indyjskiej, w mitologii Maorysów, Indian Zuni i Nawahów, Majów. Niekiedy świat wyłania się z mroku lub pierwotnego chaosu (m. Babilończyków, Chińczyków, Islandczyków, Japończyków). Kreacja dokonuje się za pomocą stwórczej myśli (np. w m. Nawahów, Indian Winnebago, w buddyzmie), tchnienia lub słowa (poza Biblią kreacja przez słowo pojawia się np. w hinduizmie i m. polinezyjskich). Inne motywy kosmogoniczne wiążą się z tzw. jajem kosm. (rejon Pacyfiku, miejscami w Europie i w pd. Azji — hinduizm), prapagórkiem lub kopcem (staroż. Egipcjanie), motywem pierwotnej hierogamii, tj. złączenia pary rodzicielskiej, symbolizującej niebo i ziemię, następnie rozłączonej, lub odwrotnie — z podziałem pierwotnej prajedni albo rozczłonkowaniem praistoty (np.: Adam Kadmon w żyd. kabale, indyjski Purusza, irański Gajomart, olbrzym Ymir w m. skandynawskich). Pojawia się niekiedy figura pierwotnej ofiary (Babilończycy) lub walki (np. gigantomachia). W mitologiach azjat. i północnoamer. miejscem aktu stwórczego jest często woda. Stwórca, niekiedy wspomagany przez swego nurkującego pomocnika (np. kaczkę lub żółwia), wydobywa garść gliny lub piasku z dna pierwotnego oceanu. Pomocnik ten zmienia się niekiedy w antagonistę stwórcy — trickstera (bohater kulturowy), co nadaje m. cechy dualistyczne, charakterystyczne dla religii staroperskich i ich euroazjat. (np. słow.) kontynuacji. Oprócz stwórcy lub stworzycielki (Wielka Matka), pary pierwszych ludzi i ocalonego z potopu bohatera (Noe), antagonista ten jest uniwersalnym aktorem m. stworzenia (Szatan).
Mity eschatologiczne i soteriologiczne. M. eschatologiczne dotyczą przede wszystkim pochodzenia śmierci, a w szerszym znaczeniu — wyobrażeń o końcu (gr. eschaton ‘koniec’) świata. Niemal uniwersalna jest wiara w początkową nieobecność śmierci, która dotknęła ludzi wskutek złamania przez nich zakazu, ich błędu albo kary lub ograniczenia nałożonego na stworzenie przez jego stwórcę. Pojawieniu się śmierci towarzyszą niekiedy wyobrażenia o upadku, tj. stopniowej degeneracji świata stworzonego, m. soteriologiczne (gr. soter ‘zbawca’) i wyobrażenia o końcu świata, charakterystyczne m.in. dla starych kultur mezoamer., germano-skand., irańskich, a także dla buddyzmu, chrześcijaństwa, islamu i judaizmu talmudycznego. Nadzieja mesjańska nie dotyczy jedynie judeochrześcijaństwa. W XX w. odnotowano ją m.in. w Melanezji, Afryce, Ameryce Pd. i na Syberii. Zwykle oprócz postaci przywódcy, który albo zapowiada mesjasza, albo też sam nim jest, m. mesjańskim towarzyszy wiara w zmartwychwstanie umarłych, przewidywanie końca obecnego świata i powrotu dawnych bohaterów (np. powrotu proroka Eliasza). Jednym z uniwersalnych motywów jest tu motyw końcowej katastrofy (apokalipsa), niekiedy finalnej bitwy sił dobra i zła (np. bibl. Armagedon), po której następuje odnowienie cyklu kosm. (hinduizm, buddyzm), „zmierzch bogów” (m. germańskie i indoeur.) lub też okres wiecznej szczęśliwości (judaizm, chrześcijaństwo, islam, zoroastryzm). W judeochrześcijaństwie i zoroastryzmie przy końcu świata pojawia się motyw „sądu ostatecznego” o niemal uniwersalnych paralelach, choć w pewnych odmianach wiąże się on raczej z eschatologią indywidualną niż zbiorową (np. staroegipska Księga umarłych, tybet. Bar-do T‘os-grol).
Mity o czasie. W m. O czasie powtarza się motyw 4 (ewentualnie 3, 6, 12 lub 72) epok, tworzących dzieje świata. Zoroastryzm wspomina o 4 okresach, z których każdy składał się z 3 tysiącleci, przy końcu których Ormuzd zwycięży Arymana. Biblijna Księga Daniela wylicza 4 epoki: złota, srebra, brązu i żelaza z gliną, po których nastąpi wiecznotrwała epoka. M. azjatyckie (np. indyjskie — hinduizm, buddyzm) mówią raczej o cyklach czasu (sanskr. juga) rozpoczynających się każdorazowo stworzeniem lub samowyłonieniem się wszechświata, a kończących jego zniknięciem w kosm. katastrofie. Motyw ten jest też znany w Europie (np. platonizm, orfizm i stoicyzm). Żadna religia, nie wyłączając religii monoteistycznych, ujmujących czas z zasady linearnie (przyszłość nie jest rekonstrukcją początku) i dlatego niechętnych reinkarnacji, nie wykorzeniła całkiem archaicznych wyobrażeń o cykliczności, rządzącej ludzką egzystencją (kalendarz obrzędowy, rok liturgiczny, obrzędy przejścia). Jej śladem w religiach monoteistycznych jest odzywający się gdzieniegdzie motyw potopu, po którym następuje nowy początek. Cykliczność ta jest jednak najwyraźniejsza w m. społeczeństw plemiennych (np. austral.), w których sezonowa odnowa przyrody, a także obrzędy przejścia w życiu indywidualnym są cyklicznym powracaniem do czasów początku (Czas Snu).
Mity o pamięci i zapomnieniu. W kulturach, w których silna jest wiara w reinkarnację, pojawia się motyw pamiętania poprzednich żywotów (np. buddyzm) i skojarzony z nim motyw iluzji (maja), która to pamiętanie utrudnia. Pamięć (jak u Greków, którzy czcili Mnemozynę, wszechwiedzącą matkę Muz) bywa utożsamiana z życiem i prawdą, podczas gdy zapomnienie — ze śmiercią i niewiedzą. W związku z tym wzrasta znaczenie przeciwdziałania sile niepamięci w drodze anamnezy — religijnej (np. buddyzm, gnostycyzm, chrześcijaństwo) czy filozoficznej (np. platonizm, Śankara).
Mity o losie i opatrzności. Osobną grupę m. stanowią wierzenia o ludzkim losie pojmowanym jako nieuchwytna, bezosobowa siła, ustanawiająca się w godzinie narodzin i sprawująca władzę nad ludzkim życiem (np. słow.: Bieda, Licho, Gorie, Żurba). Ludzka wola nie ma na nią wpływu, co ilustrują liczne opowieści o nieudanych próbach oszukiwania losu, których odmianę stanowią m. o jego odgadywaniu (wróżby, proroctwa, horoskopy). Choć w części mitologii los ludzi pozostaje we władzy bogów (niektórzy, jak np. babiloński Marduk, zdobywają nad nim panowanie w walce poprzedzającej stworzenie świata), w większości także i oni są wobec niego bezsilni (np. Zeus u Homera, który nie zdołał nawet ocalić swojego syna Sarpedona). Owa podrzędność bogów w stosunku do losu, starszego od nich i potężniejszego, jest treścią teodycei, m. o pochodzeniu zła.
obrzędy przejścia, fr. rites de passage, działania rytualne mające w symbol. sposób wyrażać i podkreślać fakt zmiany statusu społ. jednostek lub całych grup. Najbardziej typowe o.p. są związane z tzw. przełomowymi momentami życia i podkreślają ich cykliczność (inicjowanie do wieku dorosłego dziewcząt i chłopców, małżeństwo, narodziny dziecka, pogrzeb). Twórcą terminu i pierwszym badaczem o.p. był A. van Gennep, który 1909 zdefiniował go i odniósł przede wszystkim do grup wiekowych i zawodowych. W uogólnionym sensie o.p. dotyczą wszelkich obrzędów, których celem jest zmiana społeczna. Spośród innych działań rytualnych, o.p. wyróżnia ich niezmienny schemat log.: 1) dana jednostka lub grupa jednostek musi zostać wyłączona z przynależności do dotychczasowego statusu (faza separacji); 2) następuje faza marginalizacji, w ramach której jednostka lub grupa jest w sytuacji „pomiędzy” — nie należy już do przeszłego stanu, ale też nie jest jeszcze pełnoprawnym członkiem w obrębie nowego statusu; 3) dokonuje się symbol., a w konsekwencji także rzeczywiste włączenie jednostki lub grupy do nowego stanu (agregacja). Najistotniejsze znaczenie ma faza środk., zw. także liminalną, kiedy obrębie dochodzi do intensyfikacji działań symbol. (np. post, okaleczenia, sprawdziany siły, wytrzymałości, odosobnienie), mających na celu zaakcentowanie faktu dokonującej się zmiany statusu. Z kolei włączenie do nowej grupy społ. to jednoczesny powrót do „normalnego” życia w społeczności, który podkreślają m.in.: obrzędy oczyszczeń i ablucji, przywdzianie odpowiedniego stroju, zmiana sposobu zachowania, podporządkowanie się nowym obowiązkom, obcięcie lub zapuszczenie włosów. O.p. w najbardziej rozbudowanych formach występowały w tzw. społeczeństwach pierwotnych. W społeczeństwach industrialnych ich rola maleje albo przybiera postać zachowań ceremonialnych. W społeczeństwach tradycyjnych związek między stroną symbol. a formalnoprawną jest ścisły, natomiast w społeczeństwach nowoczesnych są to porządki rządzące się odmiennymi regułami. Wybitnym badaczem o.p. był ang. antropolog V. Turner.
A. van Gennep Obrzędy przejścia, w: Etnologia. Wybór tekstów, Warszawa 1969.

G. van der Leeuw Fenomenologia religii, Warszawa 1978
E.M. Mieletinski Poetyka mitu, Warszawa 1981
I.G. Barbour Mity, modele, paradygmaty, Kraków 1984
B. Malinowski Magia, nauka, religia, w: tegoż Dzieła, t. 7, Warszawa 1990
M. Eliade Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993
Potęga mitu. Rozmowy Billa Moyersa z Josephem Campbellem, Kraków 1994
D.A. Leeming, M.A. Leeming Mity o stworzeniu świata i ludzi, Poznań 1999.
B. Malinowski Myth in Primitive Psychology, London 1926
W.W. Douglas The Meaning of „Myth” in Modern Criticism, „Modern Philology” 1953 fasc. 1
Ch.H. Long Alpha. The Myths of Creation, Toronto 1969
G.S. Kirk Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Berkeley 1970
M. Eliade On Defining Myths, w: Sacred Narrative, ed. A. Dundes, Berkeley 1984
J.W. Rogerson Slippery Words: Myth, tamże
Mify narodow mira, izd. S.A. Tokariew, t. 1–2, Moskwa 1987
I. Strenski Four Theories of Myth in Twentieth Century. Cassirer, Eliade, Lévi-Strauss and Malinowski, Iowa City 1987.
Joanna Tokarska-Bakir
J.G. Frazer Złota gałąź, Warszawa 1965
M. Mauss Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społecznościach archaicznych, w: tegoż Socjologia i antropologia, Warszawa 1973
G. van der Leeuw Fenomenologia religii, Warszawa 1978.
W. Robertson Smith Lectures on the Religion of the Semites, London 1889
A. Loisy Essai historique sur le sacrifice, Paris 1920
E.O. James The Origin of Sacrifice. A Study in Comparative Religion, London 1937
F. Heiler Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart 1961
J. van Baal Offering, Sacrifice and Gift, „Numen” 1976 nr 23
Le sacrifice, vol. 1–5, éd. L. de Heusch, M. Cartry, Paris 1976–83
The Sacrifice, ed. M.F.C. Bordillon, M. Fortes, London 1980
J. Campbell Historical Atlas of World Mythology, vol. 2 p. 1 The Sacrifice, New York 1988.
M. Buchowski Magia i rytuał, Warszawa 1993
E. Leach Social Anthropology, London 1982
V. Turner The Forest of Symbols, London 1982.
E. Ciupak Kult religijny i jego społeczne podłoże, Warszawa 1965
S. Czarnowski Kult bohaterów i jego społeczne podłoże, w: tegoż Dzieła, t. 4, Warszawa 1965
R. Stark, W.S. Bainbridge Teoria religii, Kraków 2000.
R. Will Le Culte, t. 1–3, Paris 1925–29
A. Jensen Mythos und Kult bei den Naturvölkern, Wiesbaden 1951
R. Pannikar Kultmysterium in Hiduismus und Christenstum, Freiburg–München 1964
L.R. Grimes Beginnings in Ritual Studies, Washington 1982
V. Turner Celebration, Washington 1982
N. Smart Dimensions of the Sacred: An Anatomy of the World’s Beliefs, London 1996
R. Rappaport Ritual and Religion in the Making

„Kościół scjentologiczny”

Scjentologia – organizacja założona w 1951 przez pisarza science fiction L. Rona Hubbarda jako alternatywa dla psychologii. Scjentologia („nauka o wiedzy”) jest ruchem i sprawną organizacją ekonomiczną założoną przez L. R. Hubbarda autora drugorzędnych książek z gatunku „science-fiction”. Organizacja scjentologiczna twierdzi i określa siebie mianem kościoła. Mówienie o sobie że jest wspólnotą religijną stanowi tylko kamuflaż. Według decyzji konferencji ministrów spraw wewnętrznych krajów federalnych z 6 maja 1994 roku „organizacja scjentologiczna dla instytucji odpowiedzialnych za obronność i ściganie przestępstw stanowi stowarzyszenie, które pod płaszczykiem wspólnoty religijnej jednoczy elementy przestępczości gospodarczej i terroru psychicznego wobec swoich członków z działalnością gospodarczą i sekciarską”.W 1953 została ona jednak określona przez niego jako "stosowana filozofia religijna".
Scjentolodzy określają się jako religijna organizacja non-profit, poświęcona propagowaniu rozwoju ducha ludzkiego oraz programom doradztwa i rehabilitacji. Wielu członków tej organizacji twierdzi, że nauki Hubbarda (zwane w terminologii scjentologicznej "technologią") uwolniły ich od uzależnień, depresji, problemów w nauce, chorób psychicznych i innych kłopotów.
Przeciwnicy scjentologii, wywodzący się przede wszystkim ze środowisk lekarzy psychiatrów, których Hubbard bardzo ostro krytykował za "stosowanie barbarzyńskich metod", uważają poglądy Hubbarda na psychoterapię za pseudonaukowe, według niektórych definicji jest to sekta.
Sam termin scjentologia jest znakiem towarowym Religious Technology Center, które udziela licencji na jego użycie oraz na wydawanie dzieł Hubbarda, uważanego przez wiele środowisk za kontrowersyjnego.
Od samego początku scjentologia jest przedmiotem wielu kontrowersji, ataków oraz krytyki. Jej przeciwnicy to między innymi środowiska lekarskie, w dużej mierze Kościół katolicki oraz rządy niektórych państw. Krytycy twierdzą, że wiele jej kontrowersyjnych działań wynika bezpośrednio z nauk Hubbarda. Hubbard określił swoją grupę jako stowarzyszenie użyteczności publicznej, ale gdy zaczęły się naciski władz finansowych z powodu fałszerstw podatkowych i innych nadużyć, przyjął nazwę sekty religijnej pod nazwą „Kościół scjentologiczny”. Scjentologia przekreśla ramy religii monoteistycznej i umieszcza się w tradycji gnostyckich religii zbawczych jako bezpośrednie następstwo dzieła Buddy. Działalność organizacji zdelegalizowano całkowicie lub częściowo w niektórych krajach Europy takich jak Francja czy Niemcy.
Mimo podobnej nazwy, nie ma żadnego związku z ruchem Christian Science zwanym chrześcijańskim scjentyzmem, nie zaś scjentologią.
Scjentologia to rozwinięta i przebudowana forma dianetyki, wcześniejszego systemu technik samodoskonalenia opisanego przez Hubbarda w jego książce Dianetyka. Współczesna nauka o zdrowiu umysłowym. (1950). Poglądy tam zawarte są mieszaniną myśli zaczerpniętych z religii azjatyckich(buddyzmu i taoizmu), magii, medycyny i psychologii. Hubbard stwierdza że znalazł klucz do osiągnięcia szczęścia. Trzeba tylko pozbyć się „engramów”, czyli „aberracji umysłowych”, które są wynikiem urazów z wczesnego dzieciństwa. W tym celu należy się poddać wymyślonej przez Hubbarda uproszczonej technice terapeutycznej. W połowie lat 50. Hubbard uznał dianetykę za jedną z części scjentologii. Główna różnica między dianetyką a scjentologią polega na tym, że dianetyka skupia się na obecnym życiu danej osoby i na radzeniu sobie z fizycznymi, psychicznymi i emocjonalnymi problemami oraz twierdzi, że większość obecnych problemów to reakcje na dawne traumy danego człowieka. Scjentologia przyjmuje natomiast bardziej religijne podejście, zajmując się oprócz przezwyciężania obecnych trudności również problemami duchowymi takimi jak poprzednie życie, a także etyką i moralnością, zdrowiem psychicznym i jego zależnością od zdrowia duchowego, komunikacją, małżeństwem, wychowaniem dzieci, problemami w pracy, studiowaniem "technologii" i samą naturą życia.
Wierzenia scjentologów składają się z szeregu coraz bardziej zaawansowanych poziomów wiedzy ezoterycznej. Opisuje się to jako droga w górę "Mostu Całkowitej Wolności" lub po prostu "Mostu".
Główne wierzenia scjentologów to:
 każda osoba jest nieśmiertelną istotą duchową (określaną jako thetan), która posiada ciało i umysł
 każdy thetan przeżył już wiele żyć i żyć będzie ponownie po śmierci ciała
 każda osoba jest z natury dobra, ale zostaje "skażona" przez chwile cierpienia w swoim życiu
 prawdziwe jest to, co jest prawdziwe dla ciebie; żadne wierzenia nie są na nikim wymuszane jako "prawdziwe". Zamiast tego zasady scjentologii powinny zostać sprawdzone i określone jako prawdziwe lub nie przez samych wierzących
 scjentologia może pomóc światu na wielką skalę z problemami takimi jak narkotyki, przestępczość, analfabetyzm, prawa człowieka itp.
Scjentologowie twierdzą, że ich metodyka może pomóc każdemu osiągnąć wyższy poziom duchowej i etycznej edukacji, zwiększając jego świadomość otaczającego go świata oraz skuteczność jego działań. Pozwolić na to mają scjentologiczne metody doradztwa duchowego. Ostatecznym celem scjentologii jest przywrócenie duszy do jej naturalnego stanu całkowitej wolności, który da jej kontrolę nad materią, energią, czasem, przestrzenią, myślami, formą i życiem. Ten stan zwany jest Operującym (działającym) Thetanem (ang. Operating Thetan), w skrócie OT.
Struktura umysłu
Scjentologowie uważają, że ludzki umysł składa się z trzech części: „umysłu analitycznego ", "umysłu reaktywnego” i "umysłu somatycznego". Hubbard opisał umysł analityczny jako część pozytywną, racjonalną i rozumującą, podczas gdy umysł reaktywny (pozostałość po przodkach zwierzęcych zmuszająca do automatycznych zachowań w sytuacjach zagrożenia) operuje odpowiedziami na ból i nieświadome stymulacje. Umysł somatyczny jest częścią umysłu odpowiedzialną za wykonywanie poleceń umysłu analitycznego. W momentach "restymulacji", to znaczy gdy określone bodźce dochodzące z otoczenia przypominają wcześniej przeżytą dramatyczną sytuację, umysł reaktywny przejmuje kontrolę nad umysłem somatycznym blokując działanie umysłu analitycznego, a co za tym idzie działa wbrew woli człowieka powodując zachowania irracjonalne (typowe przykłady to napad wściekłości, blokada umysłu w czasie egzaminu, niechęć do konkretnej osoby bez konkretnego powodu). Umysł "analityczny" i "reaktywny" porównywane bywają błędnie do superego i id Freuda oraz do świadomości i podświadomości.
Audytowanie
Centralną praktyką w scjentologii jest "audytowanie" (ang. auditing z łac. audire' "słuchać"), polegający na sesjach terapeutycznych sam na sam z tzw. "audytorem" lub "doradcą".
Audytor wykonuje dokładnie sekwencję instrukcji określoną przez Hubbarda aby "oczyścić" umysł reaktywny z aberacji (engramów). Do audytowania wykorzystuje się urządzenie zwane w scjentologii jako E-metr (ang. E-meter, urządzenie mierzące odruch skórno-galwaniczny), które pozwala obserwować stan emocjonalny osoby audytowanej, i określić czy właśnie omawiane zdarzenie z przeszłości powoduje reakcję emocjonalną osoby audytowanej i czy jest istotne w procesie audytowania.
Procedura "oczyszczania umysłu reaktywnego" powtarzana jest tak długo aż osoba audytowana nie reaguje emocjonalnie na dane przeżycie z przeszłości co oznacza uwolnienie jej od automatycznej reakcji emocjonalnej na sytuacje podobne do sytuacji przeżytej wcześniej i co można zmierzyć przy pomocy wyżej wymienionego urządzenia. Ślad przeżycia zapisany w umyśle reaktywnym nazywany engramem, usuwany jest w ten sposób z umysłu reaktywnego i przesuwane jest jako wspomnienie do umysłu analitycznego.
Zanika typowa dla umysłu reaktywnego odruchowa reakcja na bodźce zewnętrzne. Pozwala to osobie audytowanej reagować na podobne sytuacje w przyszłości racjonalnie a nie jak to się wcześniej działo np. agresją lub panicznym strachem. Trzeba przy tym zaznaczyć że opis ten jest bardzo dużym uproszczeniem całej procedury. System ten bywa porównywany do neurofeedbacku, jednakże sami scjentologowie nie używają tej terminologii podczas opisywania teorii i praktyk audytowania ponieważ cel stosowania tego urządzenia w obu przypadkach jest zasadniczo różny.
Proces audytowania ma pomagać ludziom pozbyć się brzemienia określonych traumatycznych zdarzeń, a w zasadzie zapisów tych zdarzeń (engramów) w umyśle reaktywnym, które najczęściej związane są z bolesnym doświadczeniem zachodzącym w czasie częściowego lub całkowitego wyłączenia świadomości danej osoby i których osoba ta nie jest w stanie sobie przypomnieć ,a mimo to reaguje emocjonalnie na sytuacje podobne. Audytor zadaje osobie audytowanej pytania lub wydaje polecenia, które wywołać mają "powrót" danej osoby do określonego zdarzenia (a co za tym idzie przypomnienie go sobie) i przeżycie go wielokrotnie na nowo aż do momentu gdy znikną reakcje emocjonalne. Końcowym stanem emocjonalnym jest ulga czasem nawet euforia i pełne zrozumienie wcześniejszych irracjonalnych zachowań.
Audytowanie wymaga zrozumienia pytań i poleceń przez osobę audytowaną i przebiega lepiej jeśli wie ona o co chodzi. Zgodnie z "kodeksem audytora" zawartym w Dianetyce L.Rona Hubbarda, audytorzy nie mogą sugerować, oceniać, poprawiać ani ganić odpowiedzi osób audytowanych.
Kościół Scjentologiczny twierdzi, że audytowanie może zwiększyć IQ, poprawić pamięć, zredukować dysleksję i problemy z nadpobudliwością oraz pomaga się zrelaksować, jednakże przeciwnicy scjentologii twierdzą że żadne badania naukowe tego nie zweryfikowały. Wielu przeciwników wywodzących się ze środowisk psychiatrycznych uważają, że audytowanie jest formą nielegalnie prowadzonej psychoterapii. W odpowiedzi na te zarzuty kościół twierdzi, że jest to jedynie leczenie duchowe.
Przeciwnicy scjentologii twierdzą że podczas sesji audytowania audytor może zebrać informacje osobiste o osobie audytowanej w sposób podobny do sesji psychoterapeutycznych. W przeciwieństwie do psychologów i psychiatrów, audytorzy nie są prawnie zobowiązani do zachowania takich informacji w tajemnicy, jednakże kościół scjentologiczny utrzymuje, że informacje te nie są nikomu udostępniane. W niektórych przypadkach byli członkowie kościoła twierdzili, że informacje zebrane podczas tych sesji używane były przeciw nim, nie zostało to jednak prawnie dowiedzione.
Trójkąt ARC
Kolejnym z podstawowych wierzeń scjentologicznych jest wiara w to, że istnieją trzy wzajemnie powiązane komponenty pomyślnej "żywotności" (ang. livingness): uczucia (ang. affinity, reakcje emocjonalne), rzeczywistość (ang. reality, wiedza o tym, co rzeczywiste) oraz komunikacja (ang. communication, wymiana idei). Hubbard nazwał je "Trójkątem ARC" od skrótu angielskich słów. Scjentologowie uznają ARC za podstawową zasadę organizacji ich życia, wierząc, że poprawiając jeden z aspektów trójkąta poprawiają również pozostałe dwa.
Skala tonowa
Skala tonowa to system określania ludzkiego nastroju i zachowania poprzez różne pozycje na skali, pierwotnie opracowanej dla audytorów. Pozycje na skali tonowej zazwyczaj oznaczają emocje, ale Hubbard opisał również wiele innych rzeczy, które można określić przy pomocy poziomów tej skali, takie jak zdrowie, zachowanie seksualne, potencjał przetrwania czy zdolność radzenia sobie z prawdą danej jednostki. Skala tonowa używana jest przez scjentologów do oceny ludzi – im niżej ktoś jest na skali, tym bardziej skomplikowane są jego codzienne problemy i tym ostrożniej należy z nim postępować.
Poprzednie życia
Już w dianetyce Hubbard twierdził, że "wypaczenia" ludzkiego umysłu to zakamuflowane nieświadome wspomnienia traumatycznych przeżyć i wyrzutów sumienia, z których niektóre poprzedzają obecne życie danej osoby. Ten pogląd został rozwinięty w scjentologii, gdzie Hubbard twierdzi, że thetany istnieją od miliardów lat. Przez ten czas były wystawione na cały szereg traumatycznych przeżyć i podejmowały wiele decyzji, które wpłynęły na ich obecny stan. Według jednego z wczesnych wykładów Hubbarda, przypomnienie sobie każdego z tych wydarzeń jest niemożliwe i niepożądane. Dlatego też jego trzydziestoletni rozwój scjentologii skupiał się na usprawnieniu procesu przywoływania jedynie kluczowych wspomnień.
Według Hubbarda niektóre z tych traum zostały celowo wszczepione w formie "implantów" przez pozaziemskie dyktatury w celu kontroli nad jednostkami. Doktryna scjentologii zawiera w sobie wiele wierzeń w cywilizacje pozaziemskie i obce interwencje na Ziemi, opisywanych łącznie przez Hubbarda jako "space opera".
Poziomy Thetanu Operacyjnego i incydent Xenu
Najbardziej zaawansowani scjentologowie poznają "Ukrytą Prawdę" o naturze wszechświata podczas cyklu kursów znanych jako Poziomy Zaawansowane (ang. Advanced Levels). Te poziomy są powyżej poziomu "Oczyszczenia" i ich treść utrzymywana jest wewnątrz Kościoła Scjentologicznego w ścisłej tajemnicy. Najwyższe z tych poziomów to osiem poziomów Thetanu Operacyjnego do których nowicjusz musi być gruntownie przygotowany. Najwyższy z nich, OT VIII, uzyskiwany jest jedynie na morzu, na statku Kościoła Scjentologicznego Freewinds. Ze względu na status materiału dowodowego w kilku sprawach sądowych od lat 80., streszczenia i fragmenty tych tajnych tekstów ukazały się w licznych publikacjach.
W poziomach OT Hubbard opisuje pewną ilość traumatycznych wydarzeń często doświadczanych w poprzednich życiach. Opisuje jak odwrócić ich efekty poprzez przeprowadzanie różnych procesów scjentologicznych. Spośród nich, ten wyjawiony w poziomie OT III jest najczęściej cytowany przez prasę: historia Xenu, galaktycznego tyrana, który uwięził tych, których uznał za "nadmiarową populację", załadował na kosmiczne samoloty i przewiózł na miejsce zagłady, planetę Teegeeack (Ziemię). Te kosmiczne samoloty wyglądały ponoć zupełnie jak Dauglas DC-10 tylko z silnikami rakietowymi. Wtedy, 75 milionów lat temu, umieścił setki miliardów tych zamrożonych ofiar wokół ziemskich wulkanów, po czym wysadził je bombami wodorowymi oraz indoktrynował ich thetany przy pomocy gigantycznego, trójwymiarowego filmu przez 36 dni, wmawiając im kłamstwa o tym, czym są i jaki powinien być wszechświat oraz mówiąc im że są trzema różnymi rzeczami: Jezusem, Bogiem i Diabłem. Poddane traumie thetany wniknęły później do ludzkich ciał, ponieważ widziały razem film, co uczyniło je jednym i tym samym, w efekcie zmieniając je w duchowe pasożyty zwane "thetanami cielesnymi" (ang. body thetans), których pozbyć się można jedynie przy pomocy zaawansowanych technik scjentologicznych. Xenu jest ponoć uwięziony wewnątrz góry przez pole siłowe zasilane przez wieczną baterię i żyje po dziś dzień.
Według scjentologów, opublikowane opisy historii Xenu i innych podobnych nauk są wyrwane z kontekstu w celu ośmieszenia ich religii. Dziennikarze i krytycy scjentologii odpowiadają na te zarzuty twierdząc, że Xenu jest częścią o wiele szerszych wierzeń scjentologów w poprzednie życia na innych planetach, z których część dostępna była publicznie przez dziesięciolecia. Na przykład w książce Hubbarda Have You Lived Before This Life (Czy żyłeś już przed tym życiem) z roku 1958 opisane są poprzednie życia jednego ze scjentologów, których wspomnienia odzyskał podczas sesji audytowania. Wśród nich był romans z robotem udającym piękną, rudowłosą dziewczynę, bycie przejechanym przez walec drogowy kierowany przez marsjańskiego biskupa, zmiana w międzygalaktycznego morsa, który zginął spadając z latającego talerza oraz życie jako "bardzo szczęśliwa istota, która mieszkała na planecie Nostra 23 064 000 000 lat temu".
Choć nie istnieją wiarygodne statystyki, szacuje się że większość scjentologów nie jest jeszcze wystarczająco wysoko na "Moście" by dowiedzieć się o Xenu. Dlatego też, choć wiedza o Xenu i thetanach cielesnych jest ważną częścią wyższych poziomów nauk Kościoła, nie można jej uważać za jedno z głównych wierzeń większości scjentologów. Z drugiej strony jednak, literatura scjentologiczna zawiera wiele odwołań do pozaziemskich wcześniejszych żyć, zaś w wewnętrznych publikacjach Kościoła Scjentologicznego znaleźć można ilustracje przedstawiające statki kosmiczne oraz niejasne wzmianki o katastrofie, która zdarzyła się "75 milionów lat temu" (czyli do incydentu Xenu).
Scjentologia a religie
Scjentologowie wdali się jednak w konflikty z innymi grupami wyznaniowymi, takimi jak kościół anglikański, kościół luterański czy rosyjska cerkiew prawosławna, które krytykowały działania i doktryny kościoła scjentologicznego. Współpracowali oni jednak blisko z innymi grupami religijnymi podczas kampanii przeciwko prześladowaniom przez rządy różnych państw świata.
Publicznemu twierdzeniu o religijnej kompatybilności przeczą nauki scjentologiczne dostępne na wyższych poziomach wtajemniczenia. Hubbard twierdzi w nich, że poziom uduchowienia dostępny poprzez scjentologię jest o wiele wyższy niż w jakiejkolwiek innej religii. Krytycy zarzucają, że w scjentologii "zdolności duchowe" oznaczają raczej "mistyczne moce" niż "pokój ducha". Sam Hubbard ostrzegał przed niemądrym lub niewłaściwym wykorzystaniem tych mocy w książce History of Man (Historia człowieka).
Ze względu na tajność tekstów scjentologicznych wyższego poziomu, bardziej ezoteryczne nauki, dostępne jedynie zaawansowanym członkom kościoła i które stara się on utrzymać w tajemnicy, nie zawsze są zgodne z naukami początkowymi. Jeśli dana osoba osiągnie dostatecznie wysoki "poziom" by uzyskać dostęp do bardziej ezoterycznych nauk (co udaje się jedynie mniejszości), poznaje również pewne tajne doktryny. Pewnego rodzaju potwierdzeniem stanowiska kościoła scjentologicznego, że jest on wyższy od wszelkich innych religii jest następujący fragment jego podania o ulgi podatkowe w Stanach Zjednoczonych:
"Choć żadna zasada w Tekstach nie wymaga bezpośrednio porzucenia przez scjentologów ich wierzeń religijnych ani członkostwa w innych kościołach, w praktyce oczekuje się, że to zrobią i w pełni poświęcić się scjentologii można jedynie przez wykluczenie innych wierzeń. Jako od scjentologów oczekuje się od nich, że odpowiedzi na fundamentalne pytania o ich istnienie oraz oświecenia szukać będą jedynie w Tekstach scjentologicznych."
Krytycy scjentologii twierdzą, że wybrana grupa zaawansowanych członków kościoła scjentologicznego ostatecznie dowiaduje się, że Hubbard nie pozostawił wątpliwości jeśli chodzi o swój stosunek do innych religii. W niektórych z tekstów przeznaczonych jedynie dla tej wybranej grupy twierdzi on, że Jezus nigdy nie istniał, ale został wszczepiony do kolektywnej pamięci ludzkości przez Xenu 75 milionów lat temu i że chrześcijaństwo było "operacją entheta (zła)", kierowaną przez istoty zwane Targami (Hubbard, "Electropsychometric Scouting: Battle of the Universes", kwiecień 1952), co jednoznacznie identyfikuje Jezusa i chrześcijaństwo jako siły zła, nie siły dobra. Należy jednak ponownie zaznaczyć, że o istnieniu tych tekstów dowiadujemy się przede wszystkim od przeciwników scjentologii i że według nich teksty te znane są jedynie małej grupie wyznawców.
Według Hubbarda islam również był rezultatem pozaziemskiego implantu pamięciowego zwanego Emanatorem, którego artefaktem jest ponoć Kaaba. Według niego główne religie nie zrealizowały swych głównych celów: "Można idealizować ubóstwo i utożsamiać mądrość z żebraczymi miskami lub cnotę z niskim stanem posiadania. Jednakże wszyscy ci, którzy to robili (buddyści, chrześcijanie, komuniści i inni fanatycy) skończyli w martwym punkcie lub wkrótce tam trafią." (Hubbard, 21.01.1965.)
Rudowłosy Hubbard czasem identyfikował siebie z Maitreją, Buddą przyszłości, który opisywany był w tekstach buddyjskich jako "człowiek z zachodu z włosami jak płomienie, który przybędzie około 2 500 lat po pierwszym Buddzie". (Hubbard, Hymn of Asia, 1952).
Inspiracje i początki
Niedługo przed pierwszymi publikacjami dianetycznymi, Hubbard związany był z okultystą Jackiem Parsonsem wspólnie z którym wykonywał rytuały rozwinięte przez Aleistera Crowleya. Według niektórych badaczy istnieją podobieństwa między tekstami Hubbarda a doktrynami Crowleya, choć Kościół Scjentologiczny zaprzecza jakimkolwiek związkom. Hubbard nie zaprzeczał jednak wpływom na scjentologię systemu semantyki ogólnej stworzonego w latach 30 XX wieku przez Alfreda Korzydebskiego . W scjentologii widać również wpływy hinduistycznego pojęcia karmy oraz mniej metafizycznych teorii Zygmunta Freuda, Carla Junga i Williama Sarmonta.
Środowiska psychiatryczne atakowane były przez Hubbarda przede wszystkim za stosowanie elektrowstrząsy, lobotomii, leukotomii transorbitalnej polegająca na niszczeniu płatów czołowych przy pomocy szpikulca wprowadzonego przez oczodoły i poddawanie w tym czasie pacjenta elektrowstrząsom oraz wiele innych technik, które stosowano w momencie pierwszego wydania Dianetyki w szpitalach amerykańskich, a które nie służyły według scjentologów dobru pacjenta.
Hubbard wielokrotnie oskarżany był o przyjęcie religijnej fasady dla scjentologii jedynie w celu utrzymania ulg podatkowych i uniknięcia odpowiedzialności karnej za nielicencjonowane praktyki medyczne. Podobne oskarżenia wciąż się pojawiają, szczególnie że niektórzy pisarze science fiction twierdzą iż słyszeli wielokrotnie, jak Hubbard powtarzał, że najlepszą drogą do wzbogacenia jest założenie religii.
Samo słowo "scjentologia" również ma swoją historię. Choć obecnie jest utożsamiane prawie wyłącznie z dziełami Hubbarda, zostało wymyślone przez filologa Allena Upwarta w roku 1907 jako synonim "pseudonauki". W 1934, argentyńsko-niemiecki pisarz Anastasius Nordenholz wydał książkę, w której słowo to zostało użyte w pozytywnym znaczeniu: Scientologie, Wißenschaft von der Beschaffenheit und der Tauglichkeit des Wißens (niem. Scjentologia, nauka o istocie i zastosowaniu wiedzy''). Książka Nordenholza skupia się na studiowaniu świadomości i jego użycie słowa jest podobne do definicji Hubbarda, "wiedza o tym, jak wiedzieć". Nie wiadomo jednak do jakiego stopnia Hubbard zdawał sobie sprawę z wcześniejszego użycia tego słowa, które samo w sobie jest połączeniem łacińskiego słowa scientia ("wiedza", "umiejętność"), które pochodzi od czasownika scire ("wiedzieć") oraz greckiego λογος lógos ("rozum", "głęboka myśl" lub "logika"). W wykładzie wygłoszonym 19.02.1962 r. zatytułowanym "The E-meter", Hubbard powiedział:
"Więc Suzie i ja poszliśmy do biblioteki i zaczęliśmy przetrząsać książki w poszukiwaniu słów. W końcu znaleźliśmy słowa 'scio' oraz 'logia'. Stąd właśnie pochodzi to słowo. Cóż, słowo to było już wcześniej w użyciu. Pewni ludzie myśleli już o tym koncepcie. Właściwie to nasze pierwotne badania nad tym wszystkim nie miały do pewnego momentu żadnej nazwy, a potem nazywałem je na wszelkie możliwe sposoby. W końcu jednak uznaliśmy, że to słowo scjentologia – a mogło to właściwie być dowolne inne wcześniej używane słowo – najlepiej nadawało się do tego, co chcieliśmy tym słowem nazwać."
Według niektórych pogłosek, scjentologia została wymyślona w wyniku zakładu między pisarzami science fiction. Według niektórych wersji tej historii drugim uczestnikiem zakładu był Kurt Vennegut zaś według innych Robert A. Heinlein.
Metody Werbowania
Scjentolodzy aby zwabić ludzi do swojej sekty starają się wzbudzić ciekawość. Często można ich spotkać na ulicy rozpowszechniających swoje ulotki, ale też przesyłają reklamy, czasopisma i książki pocztą. Wykorzystują oni fakt że wielu ludzi nie potrafi sobie poradzić z problemami i sprawami osobistymi. Dlatego twierdzą że posiadają wiedzę jak zdobyć siłę przebicia, sukces, zdrowie , inteligencję, wolność duchową, długowieczność lub nieśmiertelność itp.
Starają się do siebie zwerbować przez rożne oferty i kursy na których polecają aby kupić książki z dziedziny ezoteryki poradnictwa samopomocy zdrowia i kariery. Na pierwszych kursach przyszłego klienta starają się zatrzymać przez tzw. Love – Bombing (bombardowanie miłością), aby pomyślał że znalazł miejsce którego szukał. Kiedy pozyskają jego zaufanie zaczynają stopniowo wprowadzać w system żeby tym razem wywołać u klienta poczucie przynależności i wtajemniczenia. Klientowi z czasem coraz trudniej się wycofać gdyż wszystkie działania scjentologów mają na celu uzależnić go od sekty. Wielkie prześladowania musieli przejść byli członkowie sekty, np. Poulette Cooper znana amerykańska dziennikarka miała z tego powodu osiemnaście spraw sądowych, w których została skazana na 15 lat więzienia.
Jedną z innych metod werbowania jest Oxford Capacity Analyse tak nazywa się bezpłatny test osobowości. Scjentolodzy reklamują go jako bardzo skuteczny, lecz innego zdania są eksperci z Neurologicznej Kliniki w Monachium (opinia z 27 grudnia 1984r.) którzy podważają naukową podstawę twego testu. Doradca pomagający w rozwiązaniu testu wcześniej musi się nauczyć go na pamięć wraz ze wskazówkami które udziela ściśle według schematu. Musi on wykazać osobie testowanej słabe strony jej osobowości (tzw. ruiny ), które może wyleczyć jedynie scjentolog. Celem tego testu jest zaciekawienie klienta materiałami i kursami mającymi go zwabić do sekty.
Przyczyny zainteresowania sektą są z pozoru niewinne jak fascynacja kosmitami czy reinkarnacją.
Jednym z przykładów jest działalność scjentologów wśród amerykańskiej młodzieży. W latach 70-tych pod pozorem stowarzyszenia naukowego zwerbowali bardzo wielu młodych ludzi proponując psychoanalityczne metody pozwalające odreagować stresy, frustracje lub zmianę stereotypów w myśleniu.
Innym przykładem jest sfinansowanie przez sektę produkcji filmu science-fiction „Mission Impossible”, a znany aktor filmowy Tom Cruise przyznający się do scientologów zapowiedział już drugą część filmu. W Niemczech przewidziano jakie mogą być skutki emisji (sekta chce przygotować grunt pod swoją działalność), i zakazano rozpowszechniania filmu. W Polsce choć wiadomo że za wszelką cenę chcą przeniknąć do naszego kraju film ten emitowany jest od dłuższego czasu na jednej ze stacji.
Metody działania
W scjentologii istnieją metody których działanie opiera się na kursach. Oto niektóre z nich:
1. Auditing (łac. audire - słuchać) jest to podstawowa metoda scjentologiczna. Polega na tym że klient, który potrzebuje pomocy opowiada tzw. audytorowi swoje bolesne przeżycia. Powtarza je ciągle na nowo dotąd, aż dana osoba nie zacznie się sama ze swoich przeżyć śmiać. Wtedy to przeżycia te uznaje się za wymazane. Człowiek zostaje doprowadzony do takiego stanu emocjonalnego i duchowego by czuł się wolny od wszelkich napięć. Aby udowodnić sukces audiutorzy badają klienta za pomogą tzw. e-metra (wykrywacza kłamstw). Przyrząd ten nie gwarantuje prawdziwego odczytu, ponieważ można manipulować pytaniami. Audiutorzy wykorzystują te badania zadając pytania które dostarczają im danych służących do manipulowania klientem, członkami rodziny i znajomymi, a także żeby wyłudzić jeszcze większe pieniądze.
2. Komunikacja. scjentolodzy promują także kurs „Sukces przez komunikację”. Kurs ten jest bardzo niebezpieczny a ćwiczenia na nim wykonywane wysoce ryzykowne, ponieważ może doprowadzić do zmiany świadomości i skrajnego wyczerpania. Byli uczestnicy kursu mówią że niektóre ćwiczenia powodują taki stres który wywołuje stan zadowolenia, nie odczuwanie bólu i halucynacje. W takim stanie klientem łatwo się manipuluje i coraz bardziej się go uzależnia. Oprócz ćwiczeń praktycznych stosuje się także ćwiczenia teoretyczne tzw. „dryl pojęciowy” który w subtelny sposób przekazuje nową (scjentologiczną) hierarchię wartości .
3. Rundown (odtrucie). Reklamowany przez scjentologów jako „najskuteczniejszy program odtruwający, uznany przez niezależnych badaczy”. Ma on odtruwać organizm z trucizn i narkotyków przez stosowanie ćwiczeń fizycznych, witamin, diety i pięciogodzinnej sauny, co w odpowiednim zestawieniu wywołuje halucynacje i prowadzi do stanu ekstazy uwarunkowanego hormonami po to by uzależnić ludzi od sekty.
4. Oferty dla dzieci. Scjentolodzy dobrze zdają sobie sprawę z tego jak bardzo opłaca się inwestować w dzieci. Na dzieci oddziałowuje się przez różne techniki, w większości takie same jak dorośli (np. audiuting, „wyjaśnianie słów”) mające na celu wpojenie dzieciom scjentologicznego systemu wartości.
5. Cenna wolność. Aby uzyskać „totalną wolność” sekta proponuje całą ofertę kursów które są trudne, długie i bardzo kosztowne. Scjentolodzy uzasadniają taką cenę kursu (ok. 7 500 DM.) tym że wolność duchowa jest bezcenna.
4. Zakres działania
Celem sekty jest panowanie nad światem. Wynika to z licznych wypowiedzi Hubbarda w których mówi że świat w dotychczasowej formie skazany jest na zagładę i tylko scjentologia może go uratować.
Istnieją trzy główne organizacje scjentologiczne Religious Tehnology Center (RTC), Church of Scientology International, International Association of Scientologists (IAS), i podległe im mniejsze stowarzyszenia takie jak „Biura do spraw specjalnych” i „Komisja Wyżłów”, które ukrywają się pod przykrywką Scientology Church International. Organizacje te działają we wszystkich dziedzinach życia: gospodarce, polityce, kształceniu i wychowaniu. Scjentolodzy nie przebierają w środkach, a w działaniach swoich chcą pozyskać zarówno dzieci, młodzież jak i dorosłych. Przenikając do urzędów, zakładów pracy i szkół starają się przejąć władzę lub wpoić swój system.
Przykładowo Międzynarodowe Stowarzyszenie Przedsiębiorstw Scjentologicznych (WISE) od 1979 r. rozpowszechnia w świecie biznesu, technologie i ideologie Hubbarda.
Kościół scjentologiczny posiada obecnie 700 ośrodków w 65 krajach, co jest tylko jego częścią, resztę ośrodków kryje się pod innymi nazwami i jest najbogatszą sektą na świecie. Szerzy się w Europie zachodniej i chce wejść na teren Europy środkowo wschodniej.
Według C. Kissera, dyrektora firmy gromadzącej dane o wszystkich religiach w USA scjentologia jest „najbardziej bezwzględnym, terrorystycznym a zarazem duchowym kultem jaki kiedykolwiek istniał w Stanach Zjednoczonych. Żadna sekta nie wyciąga tylu pieniędzy od swoich członków”.
Polscy scjentolodzy organizują w większych miastach wykłady i seminaria (Wrocław, Kraków, Warszawa). Nie otrzymali jednak pozwolenia MSWiA na rejestrację jako związek wyznaniowy.

"Struktura symbolu i jego wartość poznawcza w religii"

Słowo „symbol” jest wieloznaczne. Filozofowie określają, że symbol jest zawsze znakiem czegoś dla kogoś, ale nie każdy znak jest symbolem. Symbol ma strukturę „dwuwarstwową”. W pierwszej „warstwie” odnosi się on do przedmiotów oznaczonych przez znak bezpośrednio, a w drugiej do czegoś innego, z czym na mocy tradycji, analogii lub umowy przedmioty te są kojarzone. Słowo „symbol” ma rodowód antyczny i odznacza się od tej strony swoistą pragmatyką. Grecka nazwa „symbolon” odpowiada mianowicie słowom „znak”, „oznaka” lub „objaw”. Natomiast czasownik „symboleo” („symballeo”) informuje, iż coś zbieramy razem; że coś gromadzimy w jednym miejscu. Symbol jest w tym ujęciu znakiem o podwójnej pragmatyce. Posługujemy się nim zarówno wtedy, gdy istnieją obok siebie lub pojawiają się sukcesywnie różne przedstawienia tego samego przedmiotu, jak i wtedy, gdy jedno przedstawienie bywa odnoszone do szeregu przedmiotów (uważanych bądź za rzeczywiste, bądź za fikcyjne), przynależnych do różnych zbiorów. Symbol jest to zastąpienie jednego pojęcia innym, krótszym, bardziej wyrazistym lub najlepiej oddającym jego naturę, albo mniej abstrakcyjnym. Jest to znak odnoszący się do innego systemu znaczeń, niż do tego do którego bezpośrednio się odnosi. Symbole są pewnymi znakami umownymi, które w różnych kulturach mogą mieć różne znaczenia - to odróżnia symbol od jednoznacznej alegorii. Znaczenie symbolu jest istotne ponieważ żyjemy w świecie symboli, który jest wytworem człowieka i nigdy być nim nie przestanie. Różnorodność symboli jest w naszym życiu ogromna i można je klasyfikować na różne sposoby. Obok tradycyjnych symboli, które tworzymy na ogół świadomie, na zasadzie analogii lub swobodnej umowy, istnieją też symbole innego rodzaju. Ich źródłem jest nasza nieświadomość (podświadomość), w której od urodzenia zawarte są rozmaite formy adaptacyjne, służące nam w trudnych sytuacjach, zarówno codziennych, jak i naukowych. Symbol może zawierać w sobie treści pozytywne lub negatywne. Symbol nie rezygnuje z funkcji odsłaniania, nigdy jednak nie odsłania do końca. Symbol stoi jak gdyby w połowie drogi między znanym i nieznanym, między słowem, a milczeniem. Z tego powodu sprawa dotarcia do jego istoty może okazać się niezmiernie trudna.
Najbardziej znane są stare symbole chrześcijańskie. Symbol ryby oznaczający w pierwszej warstwie zwykłą rybę, w drugiej natomiast Chrystusa - Zbawiciela. Symbol krzyża dotyczy w pierwszej warstwie okrutnego narzędzia kaźni, w drugiej jest symbolem odkupienia ludzi przez Chrystusa. Symbol kotwicy odnosi się w pierwszej warstwie do znanej marynarzom i rybakom konstrukcji technicznej, w drugiej zaś do nadziei, która jest „silną kotwicą duszy” (Hebr 6,19). Symbole religijne (archetypy) to inscenizacje, gesty, dzieła sztuki, zjawiska naturalne ludzie lub rzeczy - stanowią część kultu religijnego.
Wartość poznawcza symbolu w religii sprowadza się do jego „mowy religijnej”, będącej „mową symboli i mitów religijnych”. W „mowie religijnej”, jako mowie integralnej, zostały wypowiedziane tajemnice życia ludzkiego w formie „zagadki”, żeby ją odgadnąć, trzeba na nowo wszystko odtworzyć i przetworzyć. W ludzkim rozumowaniu wychodząc od symbolu, poznanie obejmuje trzy etapy: fenomenologiczny—opis symbolu przez symbol; hermeneutyczny, w którym wychodząc od wstępnego rozumienia odkrywa się głębsze znaczenie symboli; filozoficzny, w którym wychodząc od symboli odkrywa się zawartą w nich myśl (cogito), zgodnie z zasadą „symbol daje do myślenia”. Filozoficzna interpretacja symbolu polega, wg Ricoeura, na odkryciu kategorii egzystencjalnych, które wyrażają najgłębsze możliwości człowieka; na tej drodze dochodzi do rozumienia bytu ludzkiego. Symbole używane lub jednoznacznie kojarzone są z danym systemem wyznaniowym, którym niejednokrotnie przypisywane jest dodatkowe znaczenie mistyczne lub magiczne. Wartości obiektywne mogą być uchwycone przez akty emocjonalne, uczucia; są przedmiotem bezpośredniej intuicji, która dana jest przez uczucia. Wartościom religijnym, modalności tego, co święte, przypada pozycja szczególna, ponieważ ujawnia się to tylko w przedmiotach, które w intencji dane są jako „przedmioty absolutne”, należące do sfery absolutnej. To, co święte, realizuje się najpełniej w osobie Boskiej. Chociaż Bóg jest zarazem bytem i wartością, jest przede wszystkim wartością-bytem. Dlatego w ludzkim przeżyciu Boskości miłość wysuwa się na plan pierwszy. Miłość jest warunkiem poznania religijnego. Doświadczenie religijne jest przeżyciem, w którym numinosum czyli tajemnicza, sakralna moc, napawająca człowieka przerażeniem i lękiem , a jednocześnie pociągająca go i zniewalająca - objawia się i jest ujmowalna. Religia jest elementem ukształtowanej przez człowieka kultury, której istotą jest ekspresja ducha ludzkiego, najgłębszym jej sensem jest samopoznanie: człowiek poznaje siebie poprzez swe dzieła. Kultura jako jedyna i nieuchronna rzeczywistość ludzka (stąd bezzasadność posługiwania się kategoriami podmiotowości i przedmiotowości), natomiast rzeczywistość obiektywna, pozaludzka jest utkaną przez ludzi siecią symboliczną. Człowiek jako twórca języka, interpretator objawień religijnych, twórca sztuki i nauki jest autorem symbolicznego świata, który pozwala mu budować modele rzeczywistości i w oparciu o nie rozwijać swoje rozumowanie i interpretowanie realnego świata, który kryje w sobie wiele tajemnic. Człowiek w oparciu o swoje doświadczenia, spostrzeżenia wykorzystując wcześniej skonstuoawny model rozwija go, formułuje nowe elementy tworząc i rozwijając świat symbolicznych form, którego częściami składowymi tego są: język, mit, sztuka i religia. Są to różnorakie nici, z których utkana jest owa symboliczna sieć, splątana sieć ludzkiego doświadczenia. Wszelki postęp ludzkości w dziedzinie myśli i doświadczenia sprawia, że sieć ta staje się coraz subtelniejsza i mocniejsza. Człowiek nie potrafi się już bezpośrednio ustosunkować do rzeczywistości i organizować, syntetyzować i uniwersalizować jego ludzkie doświadczenie . Tak bardzo owinął się w formy językowe, w obrazy artystyczne, w mityczne symbole lub religijne obrządki, że nie potrafi już niczego ani poznać inaczej, jak za pośrednictwem tego sztucznego modelu. Symbole są w tym procesie jakby najmniejszymi cząstkami, nośnikami sensu temu modelowo ukształtowanemu procesowi tworzenia i niszczenia. Symbole przyciągają uwagę obserwatora i przez nie próbuje on czy ona odczytać rzeczywistość, która sama w sobie jest pozbawiona sensu. ludzie są twórcami kultury, świadomymi bądź nie; mającymi na nią wpływ mniejszy bądź większy. Jednym z elementów tego modelu są religie, które obok sztuki, moralności i języka stanowią wyodrębnioną dziedzinę kultury—świat idealny zbudowany przez człowieka. Może go człowiek tworzyć dzięki zdolności obiektywizowania i wyrażania swoich przeżyć. Umożliwiają mu to wrodzone „formy symboliczne”, które sprawiają, ze człowiek jest „animal symbolicum”. W języku zawiera się specjalnie ustrukturalizowana forma językowa, zw. mitem.
Cassirer ukazał specyfikę przedmiotów religijnych przez strukturalną analizę mitu. Język religijny (język mitów) jest jedną z form religijnych, strukturalizuje „świat religijny”, tworzy z wrażeń przedmioty religijne, poszczególne „światy”, czyli dziedziny kultury oddziałujące na siebie. Symbolem religijnym może stać się dowolne dające się doświadczyć zjawisko, któremu wiara nadaje nadnaturalne znaczenie. Symbol religijny często stanowi sakrum, a pewne zachowania w jego obecności są objęte tabu. Stróżewski podaje dwa różne symbole religijne. Pierwszy z nich to „Wyznanie wiary”. Słusznie zwie się ono „Symbolem wiary”, gdyż treść wypowiadanych w nim słów nie pokrywa się z treścią, tych samych słów, używanych w języku potocznym. Słowa Credo, takie jak: „Syn”, „zrodzony” czy „Ojciec” rozumiemy poprzez analogię do słów: „syn”, „zrodzony” i „ojciec”, które opisują relacje międzyludzkie. Te z Credo jednak odsyłają do zupełnie innej rzeczywistości, która tak naprawdę wciąż pozostaje tajemnicą. Wyznanie wiary jest jednak przykładem „słabej” relacji symbolu z symbolizowanym, gdyż opiera się ona tylko na analogii, jaka zachodzi między nimi. Przykładem relacji „mocnej” jest relacja sakramentalna. Sakrament bowiem nie tylko odsyła do jakiejś innej rzeczywistości, ale zarazem w niej uczestniczy. Woda chrzcielna np. już nie tylko, przez analogię do czynności obmywania z brudu, odsyła do jakiejś innej rzeczywistości dokonującej duchowego oczyszczenia, ale ona sama obmywa z grzechu. Jest zatem symbolem uczestniczącym w rzeczywistości, którą symbolizuje. Wynika z tego że symbol w najwłaściwszym znaczeniu tego słowa musi być symbolem religijnym; tylko wtedy bowiem dochodzi do partycypacji symbolizującego w symbolizowanym. Taka zależność, a więc „mocny” związek symbolu z symbolizowanym, w odróżnieniu od związków „słabych”, jest ustanowiona przez sam Absolut.
Dla osoby niewierzącej, która nie zna kontekstu danego symbolu, jego znaczenie dla wyznawców jest całkowicie niezrozumiałe i zaskakujące, co może prowadzić do konfliktów. Symbol religijny święty dla jednych osób, może innym wydawać się bez znaczenia.
W największych religiach świata pewne symbole zostały podniesione do znacznie wyższej rangi niż inne. Publiczne eksponowanie odpowiednich znaków lub wykonywanie określonych gestów jest obowiązkiem każdego wyznawcy, a w ten sposób budowana jest tożsamość grupowa, która może zostać zachowana, nawet w przypadku emigracji wiernych do społeczeństwa wyznającego inną religię. Symbol religijny może pozwolić na uzyskanie pomocy od innych osób uważających go za święty. Ten więc, kto próbuje dotrzeć do rzeczywistości symbolizowanej, musi się liczyć z tym, że w swoim poszukiwaniu natrafi na tajemnicę, której nie będzie w stanie ogarnąć zwykłymi zdolnościami poznawczymi, jakie posiada człowiek. Tajemnica jest jednak kresem odczytania symbolu. Na początku tej drogi stoi zawsze konkret, zawierający wielość treści, które należy poprawnie odczytać. Właściwe ich odczytanie nie prowadzi jednakże bezpośrednio do rzeczywistości symbolizowanej. Nawet w przypadku relacji partycypacji treść wyróżniona nie pokrywa się z treścią symbolizowaną. Ona tylko wskazuje na kierunek lecz sama do niej nie sięga.
Powyższe problemy dotyczą ontologii symbolu oraz ontycznych zależności między symbolem, a rzeczywistością, do której on odsyła i z której wyrasta. Ważną kwestią jest także typologizacja symbolu. Związek, jaki łączy symbol sakramentalny z rzeczywistością symbolizowaną wydaje się być związkiem koniecznym – w odróżnieniu od analogicznej relacji, jaka występuje w symbolu artystycznym. Ten ostatni może być sprawą konwencji społecznej, bądź wyobraźni autora. W zatomizowanym społeczeństwie podkreślenie w ten sposób swojej przynależności grupowej bardzo zwraca uwagę na zachowania niezgodne z zakazami religijnymi.
Symbol, w odróżnieniu od innych znaków, nie odsyła do danej rzeczywistości w sposób jednoznaczny. On jedynie ją przybliża, pozostawiając nieznaną. Owa niezupełnie odsłonięta rzeczywistość wciąż pozostaje tajemnicą. Symbol ma więc za cel zaspokojenie potrzeby zachowania tajemniczości, która jest równie ważna, jak potrzeba precyzyjnego nazywania i wyjaśniania. Symbol jest znakiem odnoszącym się do czegoś w istocie swej niewyrażalnego, między symbolem, a tym, co symbolizuje (symbolizującym - symbolizowanym), zachodzi relacja szczególnego „pokrewieństwa”, z jaką nie spotykamy się w żadnej innej strukturze semantycznej. Te dwie cechy wyznaczają swoistą dialektykę symbolu, czyniącą go znakiem jedynym w swym rodzaju.
Stróżewski podejmuje próbę określenia tego, co należy do istoty symbolu, a co do niej nie należy. W tym celu odróżnia strukturę symboliczną od struktury symbolu. Po określeniu czym są obie struktury oraz po dokonaniu przykładowej analizy wielowarstwowej struktury symbolicznego dzieła sztuki Stróżewski stwierdza, iż istota symbolu kryje się nie w jego strukturze ontycznej lecz w strukturze symbolicznej. Treść wyróżniona to to, co w danym języku , kulturze czy religii jest związane z jakimś znakiem. To natomiast, do czego pewien szczególny rodzaj znaku odsyła jest rzeczywistością symbolizowaną. Rzeczywistość symbolizowana należy do innego porządku bytowego niż to, z czym związana jest treść wyróżniona. Przekreślenie treści wyróżnionej nie ma na celu uwolnienia symbolu od związanych z nim konotacji kulturowych lecz oczyszczenie owej treści, która przecież musi pozostać w jakimś związku z symbolizowanym, jeśli symbol ma mieć w ogóle jakikolwiek sens znakowy. Wśród związków jakie zachodzą między symbolem, a symbolizowanym można wyróżnić: „słabe” i „mocne”. Te pierwsze będą polegały na analogii, te drugie będą miały charakter partycypacji. Podział ten nie jest jednak podziałem ostrym, są bowiem takie relacje między symbolem, a symbolizowanym, które są po części analogią i po części partycypacją. Ten więc, kto próbuje dotrzeć do rzeczywistości symbolizowanej, musi się liczyć z tym, że w swoim poszukiwaniu natrafi na tajemnicę, której nie będzie w stanie ogarnąć zwykłymi zdolnościami poznawczymi, jakie posiada człowiek. Tajemnica jest jednak kresem odczytania symbolu. Na początku tej drogi stoi zawsze konkret, zawierający wielość treści, które należy poprawnie odczytać. Właściwe ich odczytanie nie prowadzi jednakże bezpośrednio do rzeczywistości symbolizowanej. Nawet w przypadku relacji partycypacji treść wyróżniona nie pokrywa się z treścią symbolizowaną. Ona tylko wskazuje na kierunek lecz sama do niej nie sięga. Powyższe problemy dotyczą ontologii symbolu oraz ontycznych zależności między symbolem, a rzeczywistością, do której on odsyła i z której wyrasta.
Ważną kwestią jest także typologizacja symbolu, o której po części już była mowa. Związek, jaki łączy symbol sakramentalny z rzeczywistością symbolizowaną wydaje się być związkiem koniecznym – w odróżnieniu od analogicznej relacji, jaka występuje w symbolu artystycznym. Ten ostatni może być sprawą konwencji społecznej, bądź wyobraźni autora. Stróżewski wyróżnia więc symbole koniecznościowe i konwencjonalne. Interesującym zagadnieniem jest także rozróżnienie symbolu od alegorii. Alegoria, podobnie jak symbol, jest również pewnym „tworem znaczącym”, lecz w odróżnieniu od niego, posiada zupełnie inną strukturę. Odczytanie alegorii porównuje Stróżewski do odgadnięcia zagadki – jej rozwiązanie jest jedno i oczywiste. Nie mamy przeto w alegorii do czynienia z tajemnicą, do której odsyła symbol. Tezy dotyczące symbolu, jego struktury ontycznej, symbolicznej oraz rzeczywistości, do której odsyła i z której wyrasta, są przemyśleniami rzucającymi wiele światła na zagadnienie trudne i chyba nie do końca poznawalne. Zagadnienie które mieści się w problematyce metafizycznej „partycypacji i odwzorowania”. Symbole religijne: Credo, sakrament czy Święta Trójca Rublowa, stają się bliższe, a zarazem nie tracą nic z misterium. Nowe spojrzenie na nie, jakie sugeruje Stróżewski, jeszcze bardziej „daje do myślenia” ta senten-cja mówi dwie rzeczy: symbol daje, sens nie jest więc usta-nowiony , lecz dany jest przez symbol — atoli to, co daje, jest wszak „do myślenia". Sentencja ta sugeruje jednocześnie, że wszystko już zostało powiedziane zagadkowo i że wszyst-ko wszakże trzeba zawsze odtwarzać i przetwarzać w wymia-rze myślenia.
Znakomity psychoanalityk i psycholog szwajcarski, C. G. Jung, określił je mianem symboli archetypowych. Na ich liście umieścił on z jednej strony symbole ikoniczne, takie jak symbol węża, ryby, drzewa itp., z drugiej zaś szereg znaków abstrakcyjnych – liczb i kształtów geometrycznych, z „magicznym kołem” (mandalą) na czele. W swojej teorii „archetypów” Jung zbliżał się niekiedy do św. Augustyna i do takich humanistów Renesansu, jak Petrarka - Cristoforo Landino.
Symbol należy do dziedziny znaków powiązanych z językiem, który znaki współkonstytuuje oraz nimi rządzi. Każdy znak ma swój sens znakowy dzięki językowi, w jakim się znajduje. Podstawowym zadaniem języka jest opisanie rzeczywistości. Językowe modele rzeczywistości mogą być różne, każdy z nich dąży jednak do szczególnej adekwatności i jednoznaczności: rzecz nazwana ma być dokładnie określona przez nazwę, która winna mieć jedno, ściśle sprecyzowane znaczenie, odnoszące ją do tego i tylko tego zbioru desygnatów. Są filozofowie, którzy w tego rodzaju operacji językowej widzą chęć „zawładnięcia” rzeczywistością, opanowania jej. Nazwanie to „uczynienie swoim”, poddanie sobie. Żadnej z tych cech nie można odnaleźć w symbolu. Symbol nie odnosi się do symbolizowanego ani w sposób jasny, ani całkowicie jednoznaczny, nie ma w nim także intencji „zawładnięcia”: gdyby się w nim znalazła, zaprzeczyłby sam sobie. Konkretna materia symbolu, zawarta w jego niższych warstwach, ujawnia się teraz jako celowo i jednoznacznie wybrana, przy czym wybór ten, jeśli jest w ogóle ujawniony, dokonuje się najczęściej w jakiś nadzwyczajny sposób. Nowy sens i nowa funkcja, jakie zostają jej teraz przypisane, zmieniają jej ontyczną strukturę. W symbolice religijnej szczególne znaczenie ma woda czy ogień, wybrane jako „ciało” symbolu, zmieniają w jakiejś mierze swą istotę (mimo że nie przestają być sobą) i zostają podniesione do nowego wymiaru. Tezę powyższą potwierdzają przykłady zamieszczone w Biblii wskazujące szczególnie nadzwyczajny charakter ognia („treść formalna symbolu”), który płonął, lecz nie spalał krzewu, nie mógł nie zaniepokoić Mojżesza, zmuszając go do rozwiązania zagadki niezwykłego zjawiska. Nie rozwiązał jej jednak sam; wytłumaczenie przyszło z góry, a w jego świetle stało się oczywiste, że ogień, jeszcze bardziej niż miejsce, na którym Mojżesz stał, jest uczestnikiem Świętości. W naszym języku jest symbolem. Podobnie: kamień, który Jakub, obudziwszy się z tajemniczego snu, namaścił oliwą i ustawił jako stelę, nie przestał być kamieniem, ale wzbogacił swą ontyczną strukturę poprzez uczestnictwo w innym wymiarze rzeczywistości i przez to właśnie - jako kamień - stał się symbolem sacrum, miejscem objawienia się Boskości. Symbol religijny, w swym mocnym rozumieniu, ujawnia moment konieczności swej struktury, co prowadzi do rozumienia go jako ustanowionego - bezpośrednio lub pośrednio - przez Absolut. Podczas gdy inne znaki, w tym także „słabe” symbole, są konstytuowane i „dekodowane” przez nas samych, ten jawi się a priori jako dany przez Byt transcendentny i przez niego dany nam do rozumienia. Słynna formuła Ricoeura: „symbol daje do myślenia” pozostaje ciągle w mocy. Symbol jest tajemnicą „zmysł tajemnicy”, zdolność jej doświadczania jest niezbędnym warunkiem wszelkich usiłowań zmierzających do szczególnego „zrozumienia” symbolu. Pozbawienie tej zdolności to traktowanie symbolu jako zwyczajnego znaku, który wcześniej uznany został za święty. Symbol wtapia się w ten sposób w system świętych znaków, określony mianem liturgii. Symbol w ścisłym, religijnym znaczeniu tego słowa jest więc symbolem liturgicznym. A to z kolei oznacza, że musi być otwarty na jeszcze jeden wymiar, jeszcze jedno uczestnictwo: „poziomy” wymiar wspólnoty, która sama uczestniczy w innym porządku metafizycznym, w porządku sacrum. Rola wyobraźni symbolicznej sprowadza się do zdolności takiego spojrzenia na symbol, by dostrzec w nim to wszystko, co jednoznacznie prowadzi do treści wyróżnionej, następnie zaś „przekroczyć” jej ograniczenia i zatopić się w rzeczywistość, której kierunek wskazuje, ale której sama nie sięga. W odpowiedzi na pytanie jaka jest relacja symbolu do rzeczywistości należy podkreślić, że symbol wyrasta z rzeczywistości konkretnej, wziętej w całym jej bogactwie i czyni użytek z określonych cech, które ona zawiera. Należy stwierdzić, że zadaniem symbolu jest przekroczenie rzeczywistości „wyjściowej” w kierunku innej rzeczywistości. W przypadku symbolu religijnego otrzymuje on swój sens i zdolność partycypacji dzięki odniesieniu do rzeczywistości - kontekstu, który czyni go zrozumiałym jako symbol. Językiem wiary jest symbol. Niebo - symbol tego, co najwyższe, wzniesione i niezmierzone, uporządkowane i po-tężne, jasnowidzące i mądre, nieporuszone, wszechmocne. Symbol taki jest właściwie nieprzebrany i pojawia się na-raz w obrębie trzech porządków: kosmicznego, etycznego i politycznego. Niebo jest tylko jednym spośród licznych przykładów symboli, ich funkcja polega na „ustaleniu prawzorów dla wszystkich obrzędów i dla wszystkich ludzkich czynności mających ja-kieś znaczenie” , nie można więc traktować ich jako tworu wyobraźni, jako alegorii dorobio-nej później do jakiegoś działania ludzkiego, skoro to dopie-ro przez jego uświęcenie ustanawiają go i czynią możliwym.
Reasumując należy stwierdzić, że symbole są niewątpliwie znakami; są to formy wyrazu udostępniające sens, który oznajmia unoszona w słowie in-tencja znacząca; i nawet wtedy, gdy symbole są elementami sfery wszech-świata (niebo, woda, księżyc) lub rzeczami (drzewo, postawio-ny kamień), dopiero w obrębie słownego uniwersum te rze-czywiste przedmioty nabierają charakteru symbolu (słowa konsekracji czy zaklęcia, podanie mityczne). Podobnie jest z marzeniem sennym określanym nocnym widowiskiem .Każ-dy znak wskazuje coś poza sobą i zastępuje to sobą; nie każ-dy znak jest jednak symbolem. Występuje tu intencjonalność pierwot-na czyli dosłowna, która jak każda intencjonalność znacząca zakłada przewagę znaku umownego nad znakiem natural-nym — będzie to chociażby brud, plama; na tę intencjonal-ność pierwotną nakłada się intencjonalność druga, która wska-zuje poprzez brud fizyczny pewną sytuację człowieka w ob-rębie sacrum; sytuacja ta, wskazana poprzez sens pierwsze-go stopnia, to właśnie zbrukanie, nieczystość; sens dosłow-ny i widoczny wskazuje więc poza sobą coś, co jest jakby plamą. I tak w przeciwieństwie do znaków technicznych, całkowicie przejrzystych, które mówią tylko to, co znaczą sa-me ustanawiając swe własne znaczenie, znaki symboliczne są nieprzejrzyste, ponieważ ich sens pierwotny, dosłowny,. jawny wskazuje sam w trybie analogicznym sens drugi, da-ny wyłącznie w jego obrębie . Nieprzejrzystość ta stanowi o głębi symbolu, głębi nieprzebranej.
Symbol stanowi sam ruch sensu pierwotnego pozwalający nam uczestniczyć w sensie ukrytym, a tym samym przyswoić sobie rzecz sym-bolizowaną, tak iż nie musimy już ogarniać podobieństwa rozumem. Symbol zakłada język umowny, zrywający z po-dobieństwem dźwiękowym, a odpowiedniość analogiczna wy-pływa z intencjonalności wtórnej jego elementu znaczone-go, nie mając nic wspólnego z odpowiedniością zachodzącą między wyrazem znaczącym, a rzeczą oznaczaną, ale między pierwszym sensem, a drugim.
W alegorii pierwotny element znaczony — czyli sens dosłowny — jest przypadko-wy, a drugi element znaczony — sens iście symboliczny — jest wystarczająco zewnętrzny, by był wprost uchwytny. Między jednym sensem, a drugim zachodzi tedy stosunek przekładu; gdy się tego przekładu dokona, alegoria sta-je się zbędna. Należy jednak pamiętać, że wymiar symbolicz-ny zdobywał przewagę nad alegorycznym wymiarem powoli i z mozołem; alegoria była w większej mierze jedną z odmian hermeneutyki (czyli egzegezy znaków, symboli, alegorii i mitów) niż samorzutnym stwarzaniem znaków.
Mit będę traktował jako rodzaj symbolu, a mianowicie symbol rozwinięty w formie opowieści artykułującej się w czasie i w przestrzeni, które nie dadzą się przyporządko-wać czasom i przestrzeniom znanym z historii i geografii wedle wymogów metody krytycznej.
Symbol naprawdę otwiera i odsłania dziedziny doświad-czenia. Każdy symbol jest przecież w końcu jakąś hierofanią, jakimś przejawem więzi człowie-ka z sacrum. Traktując symbol jako coś objawiającego samo-wiedzy ją samą, jako wskazówkę antropologiczną, odjęliśmy mu jeden z biegunów. Kłoczowski pisze, że symbol odsyła do tego, czym nie jest. Symbol jest elementem języka religijnego. Jednym z elementów mających istotne znaczenie symbolu w jego oddziaływaniu na wiernych polega na wzmocnieniu przekazu prawd wiary, poprzez jego oddziaływanie na świadomość, wyobraźnie i emocje odbiorcy.



Źródła:
Paul Ricoeur, "Symbol daje do myślenia", w: tegoż "Egzystencja i hermeneutyka", Warszawa 1975, s. 7-24.
Paul Tillich, "Dynamika wiary", Poznań 1987.
Władysław Stróżewski, "Symbol i rzeczywistość", w: tegoż "Istnienie i sens", Kraków 1994, s. 438-464.
Jan Andrzej Kłoczowski, Między samotnością, a wspólnotą, Wstęp do filozofii religii, Tarnów 1994 , s. 115-138.

Blogger: Eugeniusz Józef Kopciński - WITAM - Utwórz posta

Pomysł rządu, by już od przyszłego roku firmy obciążyć obowiązkiem rozliczenia podatków za swoich pracowników, jest bardzo dobrym pomysłem pomimo faktu że spotyka się z negatywnymi opiniami ekspertów z dziedziny prawa podatkowego. Ich zdaniem, projektowane przepisy mogą być niezgodne z konstytucją i spowodować wzrost kosztów w firmach.Jest to zwykły lobbing, gdyz ta grupa osób obawia się że straci jedno ze źródeł znacznych dochodów z powodu braku zapotrzebowania na wypełnianie PIT-ów rocznych. I oto cała tajemnica tej krytyki.
Rządowy projekt nowelizacji ustawy o PIT i Ordynacji podatkowej, którego pierwsze czytanie odbyło się w czwartek w Sejmie, przewiduje, że od przyszłego roku pracownicy nie będą musieli wypełniać i wysyłać rocznego rozliczenia PIT. Zrobią to za nich pracodawcy. Nowy sposób rozliczenia przez podatników podatku dochodowego od osób fizycznych obowiązywałby już w deklaracjach za 2009 r. Z rozliczenia przez pracodawcę będą mogły skorzystać osoby, które są zatrudnione u jednego pracodawcy. Mam nadzieje, ze taki pracodawca zostanie zwolniony ze sporządzania pit 11 lub 8 bo wtedy byłoby to w tych samych kosztach, a róznica polegałaby tylko w róznicy wypełnianego dokumentu.
Ekspert podatkowy z PricewaterhouseCoopers Grzegorz Ogórek widzi kilka zagrożeń, które mogłyby się pojawić w związku z wejściem w życie nowelizacji. "Przesunięcie obowiązku rozliczenia PIT z podatnika na pracodawcę przede wszystkim spowoduje w firmach wzrost kosztów związanych z obsługą administracyjną" - tenże "ekspert" jest oderwany od rzeczywistości.
Zwrócił też uwagę na niebezpieczeństwa wynikające z odpowiedzialności za prawidłowość rozliczeń. A czy za wypełnianie PIT 11 lub 8 pracodawca nie jest odpowiedzialny? "Projekt nie wyjaśnia, kto ją ponosi" - wytłumaczył. To jest oczywiste, że zawsze dopowiedzialność ponosi sporządzający dokument. Nie jest ona niebezpieczna jezeli zabezpieczy się oswiadczeniami od pracownika, ze złozone dane są prawdziwe, a gdyby się okazało ze jakieś dane nie są prawdziwe to jest oczywiste, ze odpowiedzialność przechodzi na tego kto skłamał.Według Grzegorza Ogórka wątpliwości z tym związane będą rzutowały nie tylko na pracodawców, ale także na aparat skarbowy, który nie będzie wiedział, kogo "ścigać" za błędy.Ekspert zwrócił uwagę na "edukacyjny" aspekt sprawy. "Przez wiele lat ludzi uczono, że mają być odpowiedzialni za swoje własne opodatkowanie, że mają dbać o swoje sprawy, samodzielnie rozliczać się z fiskusem. Dzięki temu mają świadomość, że płacą podatki, wiedzą skąd biorą się pieniądze, którymi dysponuje państwo. Wielu podatników może tę świadomość stracić" - powiedział. To jest przykład braku logiki eksperta i jakaś ideologia. Wyraził wątpliwość, czy autorzy projektu przewidzieli w nim wszystkie sytuacje, które mogą się zdążyć, np. konieczność rozliczenia przez firmą pracowników pracujących za granicą. Marek Kolibski, doradca podatkowy z kancelarii KNDP Kolibski Nikończyk Dec & Partnerzy uważa, że proponowane zmiany mogą być niezgodne z konstytucją, będą bowiem miały zastosowanie do dochodów za 2009 r. "To oznacza nałożenie na pracodawców obowiązków za zakończony rok" - ocenia doradca. Zaznaczył, że pracodawcy będą mieć niewiele czasu na rozliczenie pracowników, gdyż muszą to zrobić do końca lutego.A dlaczego do koca lutego? To jest kwestia przepisów wykonawczych. "Pracodawca, który rozliczy 2009 r., będzie w jakimś zakresie odpowiadał za prawidłowość tego rozliczenia. Rząd chce nałożyć na niego dodatkową odpowiedzialność podatkową i to za zakończony rok. To kolejny argument za tym, aby proponowane przez rząd rozwiązania uznać za niezgodne z konstytucją" - uważa Kolibski.Zwrócił uwagę, że firmy będą narażone na dodatkowe kontrole podatkowe. "W celu sprawdzenia prawidłowości rozliczenia pracowników, fiskus będzie kontrolował w pierwszej kolejności firmę, a dopiero w następnej podatników" - powiedział.Według wstępnych szacunków resortu finansów przyjęcie zmian spowoduje, że z rozliczenia przez pracodawców będzie mogło korzystać 2-5 mln podatników.Projekt zakłada wprowadzenie, jako podstawowej reguły, obowiązku sporządzania rocznego obliczenia podatku przez płatnika - bez konieczności wcześniejszego składania wniosku przez podatnika w tej sprawie. Pracownik, który zechce się sam rozliczyć z urzędem skarbowym, będzie musiał zawiadomić o tym pracodawcę w terminie do 15 stycznia roku następującego po roku podatkowym.Płatnik dokonujący rocznego obliczenia podatku - na wniosek podatnika - będzie mógł uwzględnić w rozliczeniu PIT-40 ulgi: internetową i na dzieci. W oświadczeniu do pracodawcy podatnik będzie mógł też wskazać organizację pożytku publicznego, na rzecz której ma być przekazany 1 proc. podatku.Za błędy w rocznym obliczeniu podatku, niezawinione przez podatnika, będzie odpowiadał płatnik. Ponadto resort finansów proponuje, aby organy rentowe przekazywały roczne obliczenie podatku sporządzone na drukach PIT-40 i PIT-11A na nośnikach cyfrowych.Projekt negatywnie zaopiniowały organizacje pracodawców. Zarzucają rządowi, że - mimo kryzysu gospodarczego - chce nałożyć na firmy nowe obowiązki biurokratyczne.Resort finansów zapewnia, że rząd zrekompensuje przedsiębiorcom koszty związane z dodatkowymi rozliczeniami. Firmy otrzymają 0,35-0,4 proc. z odprowadzonego podatku. Ma to kosztować budżet 50-59 mln zł rocznie.
Przytoczyłem przykład krytyki nowego pomysłu rządowego, który bardzo dobrze oceniam, aby pokazać jak grupy interesu okręznie wymyślają problemy by nie wprowadzić normalności do rzeczywistości.